„სიკვდილის ლიტურგია და თანამედროვე კულტურა“ (ლექცია II)

პროტოპრესვიტერი ალექსანდრე შმემანი

%e1%83%a1%e1%83%98%e1%83%99%e1%83%95%e1%83%93%e1%83%98%e1%83%9a%e1%83%98%e1%83%a1-%e1%83%9a%e1%83%98%e1%83%a2%e1%83%a3%e1%83%a0%e1%83%92%e1%83%98%e1%83%90-%e1%83%93%e1%83%90-%e1%83%97%e1%83%90
გადმოწერა:

                  

სიკვდილის ლიტურგია და თანამედროვე კულტურა[1]

 N1 (ნაწილი I; ნაწილი II)

   N 2

ნაწილი I„დაკრძალვა, წეს-ჩვეულებანი“

 შესავალი

როგორც ღვთისმეტყველმა, მინდა დავძინო, რომ „სიკვდილის ლიტურგია“, რომელიც თქვენ იცით, მოიცავს არა მხოლოდ დაკრძალვის წესს, არამედ გარდაცვლილთათვის ლოცვის რთულ ბიზანტიურ სისტემას. ამ ტრადიციის ისტორიული განვითარების ამომწურავი გამოკვლევა არ არსებობს. არის მხოლოდ რამდენიმე, საკმაოდ უმნიშვნელო, მონოგრაფია მისი ცალკეული ასპექტების შესახებ. დაკრძალვის წესი, ისევე, როგორც სხვადასხვა ფორმა იმისა, რასაც ჩვენ მოხსენიებას ან „მიცვალებულთათვის ლოცვას“ ვუწოდებთ, ჩვეულებრივ, განიხილება, როგორც ერთგვაროვანი მთლიანობა, რომელიც დღევანდელი ფორმით სულთმოფენობის დღეს თუ არა, ყოველ შემთხვევაში, მის მომდევნო კვირას მაინც აღმოცენდა. სინამდვილეში კი ჩვენი ლიტურგიკული ტრადიციის მთელი ეს სფერო ყველაზე ნაკლებადაა ერთგვაროვანი. ის მრავალი ფენისაგან შედგება, რომლებიც არა უბრალოდ სხვადასხვა ისტორიულ პერიოდში წარმოიქმნენ, არამედ (რაც კიდევ უფრო მნიშვნელოვანია ამ სემინარისათვის) ეკუთვნიან სხვადასხვა სულიერ, საღვთისმეტყველო, ფსიქოლოგიურ და კულტურულ ტრადიციასა და მსოფლმხედველობას.

ამრიგად, ვიდრე სიკვდილის ლიტურგიის ანალიზს შევუდგებოდეთ, უნდა გაგაფრთხილოთ, რომ ამჟამინდელი მდგომარეობის გათვალისწინებით, ეს განხილვა საჭიროებისამებრ შესაძლოა იყოს მიახლოებითი, დამყარებული არა მხოლოდ უტყუარ ფაქტებზე, არამედ ზოგიერთ ვარაუდზეც. გარდა ამისა, ეს ანალიზი დროის სიმცირის გამო იქნება ზოგადი. მრავალი დეტალი და გარემოება, შესაძლოა, ჩვენი განხილვის მიღმა აღმოჩნდეს, მაგალითად, ისეთი საინტერესო საკითხი, როგორიცაა კუბოს აღმოცენება და განვითარება. უძველეს  დროში, შუა საუკუნეებშიც კი, არავინ არაფერი უწყოდა ამ ატლას გამოკერებული ყუთების შესახებ, რომლებითაც დღეს ვსარგებლობთ. მიაჩნდათ, რომ ეკლესიაშიც კი მიცვალებული საწოლზე უნდა ყოფილიყო დასვენებული.  (იმის წარმოდგენაც კი მზარავს, რად გადაიქცეოდა ასეთი საწოლები დღევანდელ დღეს: ძვირფას, ბორბლებიან სარეცლად, გადასაწევი ბალდახინით.) მოკლედ რომ ვთქვათ, კუბოს წარმოშობა საინტერესო საკითხია და არა მხოლოდ საღვთისმეტყველო, არამედ კულტურული თვალსაზრისითაც. ანდა ავიღოთ სხვა ჩვეულება, რომელსაც მეტად რთული და საინტერესო ისტორია აქვს: ცხედრის გამოსამშვიდობებლად დადგმა, განსაკუთრებით სახის გამოჩენა. თქვენ იცით, რომ დღევანდელი წესით, სიკვდილის შემდეგ მხოლოდ მღვდელს უფარავენ სახეს, ისიც თეორიულ დონეზე, რადგან მე მრავალ დაკრძალვას დავსწრებივარ, სადაც მღვდელს სახე ღია ჰქონია. მაგრამ სახის დაფარვა ერთ დროს საერთო წესი იყო, ანუ მხოლოდ მღვდლებზე როდი ვრცელდებოდა. მთელი ლექცია დასჭირდებოდა ამ წესის აღწერას, იმის განსაზღვრას, თუ საიდან აღმოცენდა იგი, რატომ იყო ეგზომ მნიშვნელოვანი და სიცოცხლისა და სიკვდილის მიმართ რაოდენ ღრმა დამოკიდებულება იმალებოდა მის უკან. მაგრამ ჩვენ ამას ვერ ვიზამთ, რადგან, როგორც უკვე გითხარით, ცოტა დრო გვაქვს. ასევე, ვერ გიამბობთ დაკრძალვის ყველა წეს-ჩვეულების შესახებ. თქვენ, ალბათ, იცით, რომ დღეს მართლმადიდებლ ტრადიციას დაკრძალვის სხვადასხვა წესი აქვს: ერისკაცთათვის, მღვდელმსახურთათვის, მონაზონთათვის, ჩვილთა, დაბოლოს, განსაკუთრებული წესი ბრწყინვალე შვიდეულში აღსრულებულთათავის. ეს მრავალფეროვნება, რა თქმა უნდა, არც თუ დიდი ხნის წინ გაჩნდა. ასეთი დიფერენციაციაც საინტერესო საკითხია, რადგან გამოდის, რომ დასებად დაყოფა სიკვდილშიც კი ჩნდება. იმავე მიზეზის (უდროობა) გამო, ვისაუბრებ მხოლოდ იმ ელემენტების შესახებ, რომლებიც საერთოა ყველა ამ ღვთისმსახურებისთვის და წინ უძღვის ზემოხსენებულ დაყოფას (მღვდლებად, ერის ადამიანებად და ა. შ.). ვინაიდან ეს სემინარი ეძღვნება არა იმდენად ისტორიულ, რამდენადაც პრაქტიკულ საკითხებს, შინაარსის გარკვევას და არა ისტორიას ისტორიისათვის, ამიტომაც ისტორიით მხოლოდ იმდენად ვისარგებლებთ, რამდენადაც იგი დაგვეხმარება გავერკვეთ ჩვენს სიტუაციასა და მისგან გამომდინარე პარქტიკულ საჭიროებებში.

კონსტანტინემდელი ქრისტიანული დაკრძალვა

ფორმათა მემკვიდრეობითობა / აზრის დისკრეტულობა

პირველ ლექციაში მე ვამბობდი, რომ ადრეულ, ნიკეამდელ, კონსტანტინემდელ ეკლესიას თავისი წევრების დაკრძალვის ლიტურგიკული ფორმები არ შეუქმნია. ამის ერთერთი მიზეზი, უთუოდ, დევნის რთული პირობები გახლდათ, როცა რომის იმპერია ეკლესიას უბრალოდ უარს ეუბნებოდა არსებობაზე. ამრიგად,  მიუხედავად საკუთარი სურვილებისა, ადრეულ ქრისტიანებს თავიანთი მიცვალებულები იმ წეს-ჩვეულებათა მიხედვით უნდა დაეკრძალათ, რომლებიც იმჟამინდელ საზოგადოებაში იყო მიღებული. თუმცა ეს იმას როდი ნიშნავს, რომ ქრისტიანებმა, იღებდნენ რა თამაშის იმ წესებს, რომლებსაც მე გუშინ „კულტურა“ ვუწოდე, არ იცოდნენ იმ რადიკალური განსხვავების შესახებ, რომელიც მათსა და „კულტურას“ შორის არსებობდა თავად სიკვდილის გაგებაში. პირიქით, და ამას მივაპყრე თქვენი ყურადღება პირველ რიგში, სწორედ ამაში, სიკვდილისა და გარდაცვალების მიმართ დამოკიდებულებაში ვხედავთ ჩვენ მთავარ განსხვავებას ქრისტიანებსა და მათ გარშემო წარმართულ სამყაროს შორის.

ამიტომ აქ, ისევე, როგორც ქრისტიანული ღვთისმსახურების სხვა ასპექტებში, პირველი, რასაც ყურადღება უნდა მივაქციოთ, არის კანონი, რომელსაც მე „მემკვიდრეობითობისა და დისკრეტულობის კანონს“ ვუწოდებ, რომლის თანახმადაც რელიგიის ისტორიაში, ჩვეულებრივ, (თუ ყოველთვის არა) ჩვენ ვხედავთ ფორმათა მემკვიდრეობითობას. ქრისტიანობას არ შეუქმნია არანაირი ახალი ადათი. ევქარისტია, წმიდა ტრაპეზი, იმეორებს წინა საუკუნეების საღვთო ტრაპეზს, კაცობრიობის ერთ-ერთ ყველაზე ადრეულ, პირველად რელიგიურ დადგენილებას. მეტანიები, სანთლები, პროცესიები, ყოველივე ეს ქრისტიანობას როდი შეუქმნია. მაგრამ თუკი ჩვენ არ გვესმის, რომ ერთი და იგივე ფორმა სინამდვილეში შეიძლება გამოხატავდეს სრულიად განსხვავებულ შინაარსებს, მაშინ ჩვენ კულტის ისტორიაშიც არაფერი გაგვეგება. და სწორედ ამას ვუწოდებ მე „შინაარსის დისკრეტულობას“. ეს კანონი ეხება არა მხოლოდ სიკვდილის ლიტურგიას, არამედ (თუმცა კი სხვაგვარად) ნათლისღებას (დღეს ჩვენ ვიცნობთ ნათლისღების წესის, წყალში დაფლვის ხანგრძლივ, წინარექრისტიანულ ისტორიას), ევქარისტიას, წმიდა ტრაპეზს, დროის რელიგიურ განზომილებასა და ა. შ.

ქრისტიანული კულტის ისტორია (და ამ თვალსაზრისით განხილული, ის შეიძლება ბევრად უფრო რთული აღმოჩნდეს, ვიდრე ნებისმიერი სხვა ისტორია), ყოველ შემთხვევაში, ერთ თავის ასპექტში მაინც, არის სწორედ ძველ ფორმათა და ქრისტიანულ რწმენაში შეძენილი ახალი საზრისების ურთიერთქმედების ისტორია. ეს ურთიერთქმედება ასე შეიძლება აღიწეროს: თავდაპირველად ახალი საზრისი მოქმედებს ძველ ფორმებზე და გარდაქმნის, აქრისტიანებს მათ, აქცევს რა ძველ ფორმებს ამ ახალი შინაარსის ადექვატურ გამოხატულებად, ეპიფანიად. მაგრამ შემდეგ, ჩვეულებრივ, იწყება უკუპროცესი – ძველი ფორმების ერთგვარი „რეაქტივაცია“ და ახალი საზრისის თანდათანობით გახუნება, ზოგჯერ კი სრულიად გაქრობა და ძველი შინაარსის დაბრუნებაც კი.

ამ კანონის ერთ მაგალითს მოვიყვან, კერძოდ, ეკლესიაში კვირა დღის, ქრისტიანული დღის საკმაოდ რთულ ისტორიას.  კვირა დღე ერთ-ერთი ყველაზე ნოვატორული ქრისტიანული დადგენილებაა, უფლის დღეა, დაკავშირებული ეკლესიის ერთიან რწმენასთან. კვირის ამგვარი მნიშვნელობა იქიდან მოდის, რომ კალენდარში იგი არის prima sabbati, პირველი დღე „შაბათის შემდეგ“[2]. და ეს „შაბათის შემდეგ“ ძალიან ზუსტად აღწერს კვირა დღის მნიშვნელობას – შვიდი დღის შემდეგ, დროის დასასრულს, დგება ახალი დროის, ახალი ქმნილების პირველი დღე, დროისა, რომელიც აღარ ექვემდებარება წუთისოფლის წარმავალ ჟამს. თუმცა, ეკლესიაში კვირა დღის მთელი ისტორია წარმოადგენს ამ აზრის თანდათანობით დაკარგვის ამბავს. მთელი შუა საუკუნეების კანონიკური სამართალი, თავდაპირველად დასავლური, შემდეგ კი აღმოსავლურიც, კვირას აქცევს ქრისტიანულ შაბათად. თუ თქვენ აიათოლა ჰომეინის მიმდევარი ხართ, თქვენ არ მუშაობთ პარასკევს, თუ თქვენ მენახემ ბეგინი მოგწონთ – შაბათს, ხოლო თუკი პირჯვარს მართლმადიდებლურად იწერთ, მაშინ – კვირას. წესები ერთნაირია: არ შეიძლება მუშაობა, კიდევ რაღაცის კეთება, გამოდის „New York Times“ – ის კვირის გამოშვება: ძველი აღთქმისეული შაბათის ყველა ნიშნი სახეზეა.

კვირა დღემ თავისი პირვანდელი, ქრისტიანული შინაარსი ლიტურგიაში შეინარჩუნა (მაგრამ ვინღა უსმენს ლიტურგიას?), თუმცა ადამიანთა უმრავლესობის ცნობიერებაში ეს შინაარსი სრულიად დაკარგულია. რაღაც იდუმალი მიზეზით – „ღვთის ნებით!“ – კვირა, მთლიანად გამოეცალა რა მას თავდაპირველი შინაარსი, გადაიქცა შაბათად. ანუ ძველი აღთქმის შაბათმა, დასვენების დღემ, მუსლიმებთან გადაინაცვლა პარასკევს, ქრისტიანებთან კი – კვირას. სწორედ ამას ვუწოდებ „ურთიერთქმედებას“ და მსგავს პროცესებს ჩვენ ვნახავთ ქრისტიანული სიკვდილის ლიტურგიის ისტორიაში.

მაგრამ ახლ ჩვენ ჯერ კიდევ დასაწყისში ვართ, უკვე არსებული დაკრძალვის წესების თანდათანობითი გაქრისტიანების სტადიაზე, წარმართული კულტურის, წარმართული რელიგიის გაქრისიტანების სტადიაზე. თუ გნებავთ ამ დროს „რელიგიის პერიოდი“ შეიძლება ეწოდოს. ამ ადრეულ ეტაპზე გაქრისტიანება თითქმის შეუმჩნეველია, რადგან საშუალება არა აქვს საკუთარი თავი გარეგნული ფორმებით გამოხატოს. იმპერატორი ნერონის დროს შეუძლებელი იყო ლიტია კარგი გუნდის თანხლებით ან „საუკუნოდ იყოს ხსენების“ მშვენიერი გალობა. ასე რომ, ქრისტიანული სიახლე თითქმის მთლიანად გამოიხატებოდა რწმენაში, ამ წესების განცდაში რწმენის თვალსაზრისით.

რადიკალურად ახალი წარმოდგენა სიკვდილზე

თუ უკეთ დავაკვირდებით ამ პერიოდს, შევძლებთ მის რეკონსტრუქციას, შევძლებთ მთლიანად „ჩავეფლოთ“ ამ მართლაც რადიკალური ცვლილების არაჩვეულებრივ გამოცდილებაში, არა დაკრძალვის წესების, არამედ თავად სიკვდილის რადიკალურ სიახლეში. ავიღოთ, მაგალითად, კატაკომბების ხელოვნება, რომელიც შეგვიძლია განვიხილოთ, როგორც „სასაფლაოს ხელოვნება“, რადგან იგი ამშვენებს იმას, რაც სინამდვილეში არის კიდეც სასაფლაო. რატომ იყო, რომ მთავარ, ამ ხელოვნების თითქმის ერთადერთ თემას  (იკონოგრაფიის ყველა ისტორიკოსმა იცი ეს) წარმოადგენდა არა სიკვდილი და არც იმქვეყნიური ცხოვრება, არამედ ნათლისღების სიმბოლოები? კატაკომბების მხატვრობის 90% ნათლისღების სიმბოლოებია, მაგალითად, მეთევზეები. რატომ? პასუხი ძალიან მარტივია: ეს სიმბოლოები ნათლისღებას წარმოადგენენ და განსაზღვრავენ, როგორც სიკვდილის გამოცდილებას. ნათლისღება არსი „სიკვდილის სიკვდილი“.

ნათლისღება არის paliggenesía, ახალ სიცოცხლეში შობა ქრისტესთან, სიცოცხლეში, რომელზეც სიკვდილი ვერ ხელმწიფებს.

ავიღოთ ის წარწერა ქრისტიანი გოგოს საფლავზე, გუშინ რომ ვახსენეთ: „ის ცოცხალია!“, ასეთი წარწერა ათასობითაა. ვნახოთ რას წერს ეგნატე ანტიოქიელი მეგობრებს, რომლებიც მის გადარჩენას ცდილობდნენ, რომისკენ მიმავალ გზაზე, სადაც მას მოწამეობრივი სიკვდილი ელოდა. იგი ემუდარება არ გადაარჩინონ. რატომ? იმიტომ, რომ სიცოცხლე უნდა. დაბოლოს, გავიხსენოთ პავლე მოციქულის არაჩვეულებრივი სიტყვები ფილიპელთა მიმართ ეპისტოლეში: „ჩემთვის სიცოცხლე ქრისტეა, სიკვდილი კი – მონაგები.“ (ფილ. 1, 21). ყველაფერი ეს კი შეადგენს იმ ჭეშმარიტ კონტექსტს, მხოლოდ რომელშიც შეგვიძლია გავიგოთ ადრეული ეკლესიის დუმილი დაკრძალვის წესების თაობაზე, ინტერესის არქონა სიკვდილისა და მიცვალებულთა და მათი „იმქვეყნიური არსებობის“ მიმართ, რაც წარმოადგენდა წარმართული მკვდრების კულტის მთავარ ინტერესს. რადგან, როგორც გუშინაც ვთქვი, „დაიხსნა სიკვდილი“, სიკვდილი მეტად აღარ არის. დაუვალი დღის განთიადი, ღვთის სასუფევლის ცისკარი ანათებს დროის ჰორიზონტს. ქრისტე არის ევქარისტიაში, ეკლესია შედის მის სასუფეველში, და ასე, როგორც პავლე მოციქული წერს (აბა მოუსმინეთ!): „ვერც სიკვდილი და ვერც სიცოცხლე, ვერც ანგელოზნი და ვერც მთავრობანი, ვერც ძალნი, ვერც აწმყო, ვერც მომავალი, ვერც სიმაღლე, ვერც სიღრმე და ვერც რაიმე სხვა ქმნილება ვერ განგვაშორებს ღვთის სიყვარულს ჩვენს უფალ ქრისტე იესოში.“ (რომ. 8, 38-39). ყურადღება მიაქციეთ: ტექსტში სიტყვა „სიკვდილი“ (უთუოდ ბიოლოგიური, ფიზიკური სიკვდილი იგულისხმება) ერთ-ერთია იმ მრავალ შესაძლო დაბრკოლებათაგან, რომელთაც აღარ ძალუძთ – აი, ისიც –  სახარება! – ჩვენი განშორება ღვთისაგან. უფრო მეტიც, მორწმუნეს, რომლის სიცოცხლეც ქრისტესთანაა, სიკვდილი – მტერი, („უკანასკნელი მტერი შეიმუსრება – სიკვდილი“, I კორ. 15,26 ) შეიძლება ექცეს მოყვრად, შენაძენად.

ამ ტექსტის კითხვისას, ვუცქერთ რა კატაკომბების ვიწრო და ბნელი დერეფნების იდუმალ შუქს, იოლად შეგვიძლია წარმოვიდგინოთ იმდროინდელი ქრისტიანული დაკრძალვა, რადგან, როგორც თქვენ ნახავთ, მისი შესრულება არ შეცვლილა (ყოველ შემთხვევაში, თეორიულად, ნორმატიულად) დღემდე. რა არის დაკრძალვა?  ჯერ ერთი, დაკრძალვის წესი შედგება რამდენიმე მუდმივად ერთი და იგივე (შეიძლება ითქვას ბუნებრივი) ჟესტის, მოქმედებისაგან, რომელსაც ადამიანი უხსოვარი დროიდან ასრულებდა. ყველაფერი იწყება სახლში, სიკვდილის „ბუნებრივ“ ადგილას, რადგან ჩვენ ჯერ კიდევ ძალიან შორს ვართ იმ დროისაგან, როცა მიცვალებულს საავადმყოფოების უსახურ ანონიმურობაში „განდევნიან“. აქ, სახლში, ცხედარს განბანენ და ამზადებენ ამქვეყნად ბოლო მოგზაურობისათვის საფლავისაკენ. და დაკრძალვის პროცესია გამოდის სახლიდან და მიემართება სასაფლაოსაკენ, რომელიც, როგორც უკვე გიამბეთ გუშინ, მდებარეობს ქალაქგარეთ. როგორც ჩანს, გარეგნულად ქრისტიანულ დაკრძალვას არაფერი განასხვავებს (ზემოხსენებული მიზეზების გამო) სხვა დაკრძალვებისაგან. და მაინც, საფლავთან, მითუმეტეს თუკი მიცვალებულს კატაკომბებში მარხავენ (უფრო ხშირად ასეც ხდებოდა, თუმცა არა ყოველთვის), სავარაუდოდ, გალობდნენ ფსალმუნს, კითხულობდნენ ნაწყვეტებს წმიდა წერილიდან, აღავლენდნენ ლოცვას. რომელ ფსალმუნს? რომელ ნაწყვეტს? რომელ ლოცვას? არ ვიცით. თუმცა ვფიქრობ, რომ ერთმა ლოცვამ და ერთმა საგალობელმა მაინც, რომლებიც ამჟამინდელი წესის აგების განგებაშია, იმ ადრეული პერიოდიდან ისე მოაღწიეს ჩვენამდე, რომ, თუ სიტყვასიტყვით არა, ყოველ შემთხვევაში, სული და სტილი შეინარუნეს.

თანამედროვე დაკრძალვის წესში შემორჩენილი „ადრეული ელემენტები“

ლოცვა „ღმერთო სულთაო და ყოვლისა ხორციელისაო“

მხედველობაში მაქვს ლოცვა (მის შესახებ დაწვრილებით ვისაუბრებთ), რომელიც რამდენჯერმე მეორდება წესის აგებისას (და მიცვალებულთა ყველა მსახურებაში) და ყოველი კვერექსის ბოლოს. ეს ლოცვაა: „ღმერთო სულთაო და ყოველთა ხორციელთაო, რომელმან სიკვდილი განაქარვე და ეშმაკი დასთრგუნე და ცხოვრება სოფელსა მოანიჭე, შენ, უფალო, განუსვენე სულსა მონისა შენისასა, ადგილსა ნათლისასა, ადგილსა მწვანვილოვანსა, ადგილსა განსასვენებელსა, სადა-იგი არა არს სალმობა, მწუხარება და სულთქუმა. და ყოველნი ცოდვანი ამის მიერ ქმნილნი, საქმითნი, სიტყვითნი და მოგონებითნი, ვითარცა სახიერმან და კაცთმოყვარემან ღმერთმან შეუნდვენ, რამეთუ არა არს კაცი, რომელი ცხოვნდეს და არა სცოდოს, რამეთუ შენ მხოლო ხარ უცხო ყოვლისაგან ცოდვისა და სიმართლე შენი სიმართლე არს საუკუნო და სიტყვა შენი ჭეშმარიტ.“ ლოცვის დასასრული წარმოადგენს დიდებისმეტყველებას, კვერექსის ekphonesis-ს: “რამეთუ შენ ხარ აღდგომა და ცხოვრება და განსვენება მიცვალებულისა მონისა შენისა, ქრისტე ღმერთო ჩვენო, და შენდა დიდებასა აღვავლენთ, თანადაუსაბამოით მამით შენით და ყოვლად წმიდით, სახიერით და ცხოველსმყოფელით სულითურთ, აწ და მარადის დაუკუნითი-უკუნისამდე.“ ამ ლოცვას (უფრო ზუსტად მის ადრეულ ვარიანტს) დაკრძალვის რიტუალის ბოლოს კითხულობდნენ, როგორც დამასრულებელს, ან, თუ უფრო გვიანდელ ტერმინოლოგიას მივმართავთ, როგორც „ცოდვების მიმტევებელს“, რომლითაც მიცვალებულს ღმერთს აბარებდნენ. ორი მოსაზრება შემიძლია მოვიყვანო იმის სასარგებლოდ, რომ ეს ლოცვა იყო, და თეორიულად დღემდე რჩება, აბსოლუტურად უნიკალურ მოვლენად.

პირველ და ფორმალურ დასკვნას ვხედავ საკმაოდ ბუნდოვან და უცნაურ წესში, რომელიც დღემდეა დაცული ჩვენს საღვთისმსახურო წიგნებში (ყოველ შემთხვევაში სლავურში), რომლის თანახმადაც, დაკრძალვის წესის  დასასრულს, სახარების კითხვის შემდეგ, დიაკონი წარმოთქვამს კვერექსს, რომლის დროსაც მღვდლები საიდუმლოდ ამბობენ ლოცვას:  „ღმერთო სულთაო…“ მიცვალებულთან ახლოს და წარმოსთქვამენ ასამაღლებელს: „რამეთუ შენ ხარ აღდგომა …“ კვერექსის დასრულებისას მღვდელთაგან პირველი, ან ეპისკოპოსი წარმოთქვამს იმავე ლოცვას:  „ღმერთო სულთაო…“ მიცვალებულთან ახლოს ხმამაღლა. და ასამაღლებლის შემდგომ  იქნება ამბორისყოფა (განგება ერისკაცის წესის აგებისა)[3]. შემდეგ იგალობება სტიქარონები, რომელთა შესახებაც მოგვიანებით ვისაუბრებთ, და მიცვალებულს მიასვენებენ სასაფლაოზე. ეჭვს გარეშეა, რომ ამ წესს „რაღაც სჭირს“, რომ მავანი (პირდაპირ ვხედავ ბერს, რომელიც ხელნაწერს ჩაჰკირკიტებს და ფიქრობს: „რა ვუყო ახლა ამას?“), ვინც ის შეადგინა, ცდილობდა, ისე შეეერთებინა ორი წესი, რომ რიგიანად არც კი იცოდა, თუ როგორ მოეხერხებინა ეს. ერთი წესი მკაფიოდ უფრო ადრეულია: მასში მოხსენიებულია ეპისკოპოსი, რომელიც უეცრად საიდანღაც ჩნდება: წესის აგების არც ერთ ტექსტში არ მოიხსენიება ეპისკოპოსი. მაშ რატომ გვევლინება აქ? და რატომ იხსენიება რამდენიმე მღვდელი? ცხადია, რომ ამ ადგილას ჩვენ ვხედავთ ადრეული, ყოველი ადგილობრივი თემის ეპისკოპოსური სტრუქტურის ანარეკლს, სადაც ნებისმიერ მსახურებას მღვდლებით გარემოცული ეპისკოპოსი წარმართავდა. ამრიგად, ჩვენ ვხედავთ წესის აგებას, რომელიც ჯერ კიდევ არ ქცეულა რიტუალად[4],  კერძო, ოჯახურ საქმედ.

სრულიად ცხადია, რომ ძველ დროში (და ეს ჩემი მსჯელობის მთავარი პუნქტია) ლოცვა „ღმერთო სულთაო და ყოველთა ხორციელთაო…“ საზეიმოდ აგვირგვინებდა მიცვალებულის მსახურებას. მოგვიანებით ამ ლოცვამ დაკარგა თავისი უნიკალურობა და დოქსოლოგიად იქცა, რომელიც მსახურების ცალკეულ ნაწილებს ასრულებს. (შემდეგში ვილაპარაკებთ ახალ-ახალი ნაწილების აღმოცენების შესახებ.). დღევანდელი პრაქტიკით მას თავდაპირველად კითხულობენ სახლში, „წმიდაო ღმერთოს“ შემდეგ (რომლითაც იწყება ჩვენი მიცვალებულთა მსახურება მანამ, სანამ ცხედარს სახლიდან ეკლესიაში გადაასვენებენ). შემდეგ ეს ლოცვა წარმოითქმის მე-17 კანონის სამივე ნაწილის ბოლოს. ამრიგად, ხსენებული ლოცვა უკვე ოთხჯერ მეორდება. დაბოლოს, როცა მიცვალებულის მსახურებაში ჩართეს 9 ოდიანი კანონი, მცირე კვერექსი წარმოითქმის მესამე, მეექვსე და მეცხრე გალობების შემდეგ და კიდევ ორჯერ მსახურების ბოლოს. ასე რომ, ეს ლოცვა, თეორიულად მაინც, წარმოითქმის რვაჯერ და ამიტომ მან დაკარგა თავისი უნიკალურობა და ფუნქცია, როგორც დამასრულებელმა, ყოვლის დამაგვირგვინებელმა ლოცვამ. უფრო მეტიც, ისევე, როგორც ყველა იმ ლოცვის შემთხვევაში, რომელიც მცირე კვერექსს მოსდევს, იგი „საიდუმლო“ ლოცვად იქცა, ანუ აღარ წარმოითქმის ხმამაღლა. (მცირე კვერექსის ისტორია მარტივია: თავდაპირველად ის იყო ლოცვისათვის მოწვევა – „უფლისა მიმართ ვილოცოთ“, რასაც მოყვებოდა თავად ლოცვა და დოქსოლოგია. შემდეგ კი მან ჩაანაცვლა ლოცვა და დარჩა მხოლოდ კვერექსისა და დოქსოლოგიის ფორმით.) არ არის გასაკვირი, რომ ჩვენი საბრალო შემდგენელი (კვლავ მეგობარ ბერზე მაქვს საუბარი) უცქერდა ამ ყველაფერს, ითვლიდა თუ რამდენჯერ წარმოითქმის ეს ლოცვა, აწყდებოდა ეპისკოპოსის ხსენებას და ა. შ. და ა. შ. და წარმოდგენა არ ჰქონდა, თუ როგორ შეეერთებინა ადრეულ პრაქტიკაში ამ ლოცვის უნიკალურობა მის მრავალგზის გამეორებასთან უფრო გვიანდელ პერიოდში. და მან მოიმოქმედა ის, რასაც მიმართავს მრავალი შემდგენელი (ტიპიკონის მოყვარულთა საყურადღებოდ – ტიპიკონის 50 %  სწორედ იმ ბერების შრომის ნაყოფია, რომლებიც ურთიერთსაწინააღმდეგო წესებს აწყდებოდნენ და ცდილობდნენ მათგან ერთი მთლიანის „შეწებებას“). რათა ყველა დაეკმაყოფილებინა, მან ყველა მღვდელს განუწესა (როგორც დღევანდელი პრაქტიკა ამბობს) ლოცვის წაკითხვა „საიდუმლოდ“ დიაკონის მიერ კვერექსის წარმოთქმისას და შემდეგ, კვერექსისი დასრულებისას, ვინმე იდუმალ ეპისკოპოსს ხმამაღლა გაამეორებინა იგივე ლოცვა.

მოკლედ რომ მოვჭრათ, ზემოხსენებულ უცნაურ წესში ამ ლოცვის ადრული წარმოშობისა და დაკრძალვის წესში მისი უნიკალური ადგილის უტყუარ დასტურს ვხედავ. გუშინ, რათა აბსოლუტურად დარწმუნებული ვყოფილიყავი, რომ საშინელ ერესს არ ვამბობ, ორი საათი მოვანდომე დიმიტრიევსკის მიერ გამოქვეყნებული ხელნაწერების ნახვას მის «Euchologion»-ში. მეთერთმეტე, მეთორმეტე საუკუნეების ყველა კურთხევანში არის ლოცვები ნებისმიერი შემთხვევისათვის, მაგ. მეგობრის საპოვნელი, მტრების დასამშვიდებელი, ცხენების საკურთხებელი და ა. შ. მაგრამ მიცვალებულთა ლოცვა არის მხოლოდ ერთი, კერძოდ, „ღმერთო სულთაო….“

მეორე მტკიცებულება, რომ ეს უძველესი ლოცვაა, ჩემი აზრით, მის ლექსიკაშია და იმ მხატვრულ სახეებში, რომლებიც ამ ლოცვაშია. ნება მომეცით, თქვენი ყურადღება მივაპყრო ერთ ფაქტს, რომლის მნიშვნელობასაც, იმედი მაქვს, სრულად მოგვიანებით მიხვდებით. თანამედროვე დაკრძალვის მსახურება, ჩვენთვის კარგად ნაცნობი, თითქმის მთლიანად შედგება ფსალმუნებისა და ჰიმნებისაგან, ანუ ტექსტებისაგან, რომლებიც იგალობება, შედგება მუსიკისაგან: კანონების, კონდაკების, სტიქარონების, წარდგომებისა და ა. შ.  სხვაგვარად რომ ვთქვათ, მასში არ არის ლოცვა ერთის გარდა, ეს ლოცვა „ღმერთო სულთაო …“. ერთადერთი ლოცვაა მთელ ამ მუსიკას შორის! ამ ფაქტის მნიშვნელობაზე შემდეგი თემის განხილვისას ვისაუბრებთ.

ახლა კი თქვენი ყურადღება მინდა მივაპყრო იმ არსებით განსხვავებას, რომელიც არის ამ ლოცვის სიტყვებს, სტილს, ტონალობასა და დაკრძალვის ჰიმნოგრაფიას შორის. ამ თვალსაზრისით, ლოცვა „ღმერთო სულთაო…“ უთუოდ წარმოადგენს და გამოხატავს  იმ ადრეულ ტონალობას, რომელზეც ვლაპარაკობდი ერთი წუთის წინ. იგი იწყება საზეიმო და ძლევაშემოსილი მითითებით იმაზე, რასაც შეიძლება სიკვდილის მიმართ ქრისტიანული სარწმუნოების „სააღდგომო შინაარსი“ ვუწოდოთ. სიკვდილი „შემუსრვილია“, ეშმაკი დამარცხებული, სამყაროს ებოძა სიცოცხლე. იგი მთავრდება ქრისტეს აღიარებით, რომელიც არის „აღდგომა, სიცოცხლე და მშვიდობა“ იმისი, ვინც ამ ქვეყნიდან წავიდა. და სწორედ ეს სიტყვები (ამის შესახებ ხვალ ვილაპარაკებ), როგორც მე მას ვუწოდებ „სააღდგომო მითითებები“ – სიკვდილის შემუსრვა, ეშმაკის ძლევა, სიცოცხლის ზეიმი – პრაქტიკულად არ გვხვდება ჰიმნოგრაფიაში, რომელსაც დღეს დაკრძალვის მსახურებაში უკავია არანაკლებ ორი მესამედისა და  (რაც კიდევ უფრო მნიშვნელოვანია) სრულიად განსხვავებული ჟღერადობა აქვს, ვიდრე ეს ჰქონდა სიკვდილის ადრეულ გამოცდილებას. ჩვენ კიდევ ვისაუბრებთ ამ ახალი ტონალობის შესახებ, ჯერჯერობით კი ამ უნიკალური ლოცვის მეშვეობით დავიმახსოვროთ, რომ ქრისტიანული დაკრძალვის თავდაპირველი მნიშვნელობა, დაკრძალვის მთელი „გაქრისტიანების“ შინაარსი სწორედ ამ ლოცვაშია.

კონდაკი „წმიდათა თანა…“

ახლა იმ ლოცვას მივმართოთ, რომელიც ადრე ვახსენე. საქმე ეხება ჰიმნს, რომელსაც თანამედროვე მსახურებაში კონდაკს ვუწოდებთ: „წმიდათა თანა განუსვენე …“. ჩვენ, რა თქმა უნდა, ვიცით, რომ კონდაკი, როგორც ჰიმნოგრაფიული ჟანრი, საკმაოდ გვიან აღმოცენდა. ამიტომ მე მაინტერესებს არა თავად კონდაკი (გრძელი და ძალიან ლამაზი ნაწარმოები, რომელიც თანამედროვე ღვთისმსახურებამ მხოლოდ მღვდლის წესის  აგებაში შემოგვინახა, თუმცა მას არ გააჩნია სასულიერო პირებთან რაიმე სპეციფიკური მიმართება), არამედ მხოლოდ მისი დასაწყისი, კერძოდ კი, გამოთქმა „წმიდათა თანა“. სწრაფი და ზედაპირული ანალიზიც კი გვაჩვენებს, რომ ეს გამოთქმა, სხვადასხვა ვარიაციით, ეკუთვნის მიცვალებულთა მსახურების ძალიან ადრეულ ფენას, რადგან იგი კვლავ და კვლავ ჩნდება უფრო გვიანდელ ჰიმნოგრაფიაში, რომელიც, როგორც სიტყვებით, ისე მთელი თავისი ჟღერადობით გამოხატავს არსებითად განსხვავებულ, ინდივიდუალურ მიდგომას სიკვდილის გაგებისადმი. ამის კარგი მაგალითია სწორედ მიცვალებულის კონდაკი მთლიანად. თითქოს ავტორმა (რომელიც გენიოსი იყო) არსებული და ტრადიციული ფორმით დაიწყო „წმიდათა თანა“, რაც ადრეული ეკლესიის ენაზე ნიშნავს „სადა-იგი არა არს ჭირი, მწუხარება, არა ურვა, არა სულთქმა, არამედ სიხარული და ცხოვრება იგი დაუსრულებელი“. და აი,  დაიწყო რა ამ სიტყვებით, მერე თითქოს დაავიწყდაო, ისე აგრძელებს სრულიად სხვა მიმართულებით, რომელშიც სიკვდილი იმის საპირისპიროდ გვევლინება, რაც ადრე გვესმოდა, კერძოდ, „მტვერი“, „ფერფლი“, „მატლი“. „ადგილსა ნათლისასა“ და „წმიდათა“ უეცრად ზურგს ვაქცევთ და აღმოვჩნდებით არა წმინდანებთან არამედ მატლებთან! სიკვდილი იქაა, სადაც (კონდაკს ვციტირებ): „იხილვების ყოველი დუმილი და არავინ გალობს ჩუენ თანა ალილუია.“ აქ, ამ სიკვდილში – და ეს არის ყველაზე მთავარი – ადამიანი მარტოა, ადამიანი გარიყულია, და ეს ნიშნავს, რომ იგი არ არის „წმიდათა თანა“. მაგრამ ადრეულ ეკლესიას სწამს და ადასტურებს: „წმიდათა თანა“. და რადგან ადრეულ ეკლესიაში წმინდანებს არა მხოლოდ „კანონიზებულ“ წმინდანებს უწოდებდნენ, არამედ ეკლესიის ყველა წევრს, რომლებიც გარდაიცვალნენ ქრისტესთან, მეტიც, რომლებიც ცხოვრობენ ქრისტესთან, ამიტომ გამოთქმა „წმიდათა თანა“ ნიშნავდა „ეკლესიასთან“, ყველა იმასთან ერთობაში, ვინც „ქრისტესთანაა“ (еn Christo) და ამიტომ ცოცხალია არა მიცვალებულთა, არამედ ცოცხალთა ქვეყანაში.

და სწორედ ამ შინაარსში, ამ მოკლე ფორმულის „წმიდათა თანა განუსვენე“ ძალაში ვპოულობთ სიკვდილის პირველი და ყველაზე რადიკალური და შესამჩნევი „გაქრისტიანების“ წყაროს, საფუძვლებსა და საწყისს ადრეულ ეკლესიაში. ჭეშმარიტად რომელ რევოლუციურ ქმედებამდე მიგვიყვანა ამ ფორმულამ? სასაფლაოების დაბრუნებამდე ქალაქში – სწორედ იმიტომ, რომ მიცვალებულები ცოცხალთა გვერდით უნდა ყოფილიყვნენ, რადგან ისინი ცეცხლები არიან. ამ რევოლუციის შესახებ – ნეკროპოლისის, მკვდართა ქალაქის, თანდათან გადატანის შესახებ ცოცხალთა ქალაქის გულში, ეკელესიისაკენ, იციან კულტის ისტორიკოსებმა, მაგრამ მას ვერ ამჩნევენ ღვთისმეტყველები და ლიტურგისტები. ეს გადანაცვლება „ქრისტიანული რევოლუციის“ ყველაზე შესამჩნევი და ნათელი გამოვლინებაა: მიცვალებულები ბრუნდებიან ცოცხლებთან, რადგან ცოცხლები არიან, რადგან სიკვდილი, „როგორც გაყოფა“ დაძლეულია. ქრისტიანები არა უბრალოდ „განისვენებენ წმიდათა თანა“, არამედ მათ მარხავენ ad sanctos „წმიდათა შორის“, იქ, სადაც ეს წმინდანები იმყოფებიან (ეკლესიაში), სადაც მკვდრეთით აღმდგარი უფალი სუფევს თავის მოყვასთა შორის.

ეს, რა თქმა უნდა, ერთბაშად არ მომხდარა. მაგრამ როცა მოხდა, ქრისტიანული ეკლესია, ქრისტიანული ტაძარი, გახდა ცენტრი, დაკრძალვის, სიკვდილის ლიტურგიის locus-. და ეს სიკვდილის ლიტურგია მოითხოვდა მიცვალებულის ყოფნას, თვით გვამის ყოფნას ეკლესიაში. და მთავარ აქცენტს ის აკეთებდა synaxis-ზე, ეკლესიის ერთობაზე, როგორც ქრისტეს სხეულისა, რომელიც მონაწილეობს ამ ახალ ცხოვრებაში, სადაც სიკვდილისათვის ადგილი არ არის, ერთობაზე მისი ერთ-ერთი გარდაცვლილი წევრის ცხედრის გარშემო. ამრიგად, ადრეული დაკრძალვიდან, რომელიც იყო „პროცესია“ სახლიდან სასაფლაომდე (რადგან ჯერ კიდევ გრძელდებოდა დევნა და სხვაგვარად შეუძლებელი იყო), ჩვენ გადავდივართ „მეორე ფენაზე“, მეორე მოვლენაზე, კერძოდ, დაკრძალვის მსახურებაზე ეკლესიაში.

პროტოპრესვიტერი ალექსანდრე შმემანი

თარგმნა ხათუნა ფანცულაიამ
ტექსტის მოწოდებისთვის მადლობას ვუხდით მონაზონ რაქილ ბუაძეს

გაგრძელება იქნება…

 
ნახვა 1144