«შესვლის საიდუმლო»

პროტოპრესვიტერი ალექსანდრე შმემანი

2365-2
გადმოწერა:


წიგნიდან: „ევქარისტია – სასუფევლის საიდუმლო“

I თავი – «შეკრების საიდუმლო»
ΙΙ თავი – «სასუფევლის საიდუმლო»

თავი III

„შესვლის საიდუმლო“  

„მეუფეო უფალო, ღმერთო ჩვენო,
რომელმან დააწესენ ცათა შინა განწყობილნი მხედრობანი
ანგელოსთანი და მთავარანგელოსთანი,
მსახურებად დიდებისა შენისა,
ჰყავ შესლვასა ჩვენსა თანა წმიდათაცა ანგელოსთა შესლვა,
თანამწირველად ჩვენდა და თანადიდების მეტყველებად შენისა სახიერებისა…”
(შესვლის ლოცვა)

I

ძველად მორწმუნეთა შეკრების შემდეგ ლიტურგიის პირველი აქტი იყო წინამძღვრის შემოსვლა. ,,როდესაც შეკრების წინამძღვარი შემოდის, – წერს წმ. იოანე ოქროპირი, – ის ამბობს: ,,მშვიდობა ყოველთა”. სწორედ შემოსვლით და შემოსასვლელიდან იწყებოდა მღვდელმსახურება, რაზეც დღემდე მოწმობს სამღვდელმთავრო შეხვედრის ჩვენი წეს-განგება. შემდგომში, სხვადასხვა მიზეზის გამო, ეს საწყისი შემოსვლა, თავის მხრივ, სხვა ,,დასაწყისით” გადაიფარა ისე, რომ ახლა ის, რასაც ,,მცირე შესვლას” ვუწოდებთ, უკვე აღარ აღიქმება, როგორც ლიტურგიის სწორედაც რომ პირველი, საწყისი მღვდელმოქმედება. სხვათა შორის, აქედანაა მისი ,,გამომსახველობითი სიმბოლიზმის” კატეგორიებით პოპულარული განმარტება, როგორც ქრისტეს საქადაგებლად გამოსვლა და ა. შ. თუმცა, პირველდაწყებითი პრაქტიკის შეხსენება მართებულია აქ არა რომელიმე ,,არქეოლოგიური პედანტიზმის” გამო, არამედ იმიტომ, რომ ევქარისტიის გასაგებად შესვლის იდეას ჭეშმარიტად გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს. და მთელი ჩვენი კვლევა საბოლოოდ მოწოდებულია დაგვანახოს, რომ ევქარისტიის არსი, როგორც ზემოთ უკვე ვთქვით, მდგომარეობს ეკლესიის შესვლაში ღვთის სასუფეველში, რომ ის, ამგვარად, მთლიანად შესვლაა, და რომ ამაღლება, ajnaforav, მიემართება არა მხოლოდ წმინდა ძღვენს (,,წმიდასა ამას შესაწირავსა, მშვიდობით შეწირვადსა…”), არამედ თავად ეკლესიასაც, თავად შეკრებასაც. რადგან კვლავ და კვლავ ვიმეორებ – ევქარისტია არის სასუფევლის საიდუმლო, რომელიც სრულდება ეკლესიის ზეციურ ტაძარში ამაღლებით და შესვლით.
 რამდენადაც ახლა, შემოსვლას მაინც წინ უსწრებს ერთგვარი შესავალი ნაწილი, რომელიც დიდი კვერექსის[1], სამი ანტიფონისა[2] და სამი ლოცვისაგან შედგება, ჩვენ უნდა ავხსნათ, თუნდაც მოკლედ, როგორ და რატომ იშვა ეს ,,შემოსვლამდელი ნაწილი” და, როგორც ზოგადი წესი, ლიტურგიის დასაწყისად იქცა. დავიწყოთ დიდი კვერექსით – ანუ რიგი ლოცვითი თხოვნით, რომლითაც, თანამედროვე ტიპიკონის მიხედვით, იწყება ყველა ლიტურგიული მსახურება, გამონაკლისის გარეშე.ჩვენ მას ვხვდებით მწუხრის ლოცვის დასაწყისში, ცისკარზე, ჯვრისწერის თანმიმდევრობაში, წესის აგებისას, წყლის კურთხევისას და ა.შ. როგორც ჩანს, ანტიოქიური წარმოშობის დიდი კვერექსი შედარებით ადრე ჩნდება ბიზანტიური ღვთისმსახურების წეს-განგებაში, როგორც სწორედაც რომ შეკრებილი ეკლესიის საწყისი ზოგადი ლოცვა. თუმცა, XII-XIII საუკუნეებამდე, კვერექსი წარმოითქმებოდა არა ისე, როგორც ახლა – ლიტურგიის დასაწყისში, არამედ შესვლის და მისი თანმხლები ღვთის სიწმინდის აღმსარებელი სამწმინდაოს – შესავალი ლოცვის – გალობის შემდეგ: ,,წმინდაო ღმერთო, წმინდაო ძლიერო, წმინდაო უკვდავო შეგვიწყალენ ჩვენ”. ზოგ ხელნაწერში დიდ კვერექსს ასეც ქვია – ,,სამწმინდაოს კვერექსი”, ან ,,სავედრებელი ყოვლადწმინდა სამებისადმი”. ეს კიდევ ერთხელ ამტკიცებს, რომ ევქარისტიული მღვდელმოქმედების ჭეშმარიტი დასაწყისი სწორედ შესვლა იყო, საიდანაც, თავის მხრივ, გამომდინარეობს ის, რომ თავის დღევანდელ ადგილზე – ანტიფონების წინ – დიდი კვერექსი გადატანილია მაშინ, როდესაც ეს ანტიფონები მიუერთეს ლიტურგიას, როგორც მისი დასაწყისი.  პირველ ყოვლისა, უნდა აღინიშნოს, რომ ,,სამი ანტიფონის მსახურება”, ანუ ერთ წეს-განგებაში ან თანმიმდევრობაში ანტიფონური – ორი მგალობლის ან გუნდის მიერ ერთმანეთისაგან ლოცვებით გამოყოფილი სამი ფსალმუნის (ან ფსალმუნთა სამი ჯგუფის) მონაცვლეობითი გალობა, ბიზანტიური ტიპის ღვთისმსახურებაში ძალიან გავრცელებულია. ამგვარ ანტიფონებს ვხვდებით ეგრეთ წოდებულ ,,სამგალობლო თანმიმდევრობაშიც”, ანუ კონსტანტინოპოლური წეს-განგების საკვირაო ღამისთევასა და სადღეღამისო ციკლის მსახურებაშიც: ცისკარზე, მწუხრზე, სერობაზე და ა.შ. უეჭველად უნდა ჩაითვალოს, რომ ევქარისტიულ წესს ისინი მიუერთეს, როგორც სწორედაც რომ ,,მთლიანი”, როგორც ლიტურგიისგან უკვე ცალკე არსებული საღვთისმსახურო ,,თანმიმდევრობა”.
ჩვეულებრივ, ის შეადგენდა ამა თუ იმ წმინდანის ან მოვლენის პატივსაცემი მსახურების ნაწილს და სრულდებოდა ტაძრისკენ პროცესიის დროს, რომელშიც ეს ,,ხსოვნა” ევქარისტიის აღსრულებით იზეიმებოდა. უნდა გვახსოვდეს, რომ ჩვენი დღევანდელი მოწყობისაგან განსხვავებით, როცა თითოეული სამრევლო, ღვთისმსახურების თვალსაზრისით, ,,დამოუკიდებელია” და საკუთარი თავის შიგნით ახორციელებს მთელ საღვთისმსახურო ციკლს, ბიზანტიურ ეკლესიაში ქალაქი, და განსაკუთრებით, რა თქმა უნდა, კონსტანტინოპოლი, ეკლესიურად განიხილებოდა, როგორც ერთი მთლიანი, ასე რომ საღვთისმსახურო ,,ტიპიკონი დიდი ეკლესიისა” მოიცავდა ყველა ტაძარს, რომელთაგანაც თითოეული ამა თუ იმ ,,ხსოვნას” ეძღვნებოდა.  გარკვეულ დღეებში საეკლესიო პროცესია (ჩვენი დღევანდელი ,,ჯვრით მსვლელობა”) იწყებოდა წმ. სოფიის ტაძარში და მიემართებოდა ტაძრისკენ, რომელიც ნაკურთხი იყო იმ წმინდანის ან მოვლენის სახელზე, რომლის ხსენების დღეც აღინიშნებოდა და რომელშიც მთელი ეკლესია – და არა ცალკეული ,,სამრევლო” – ზეიმობდა ამ ხსოვნას. ასე, მაგალითად, 16 იანვარს, “წმ. პეტრე მოციქულის ჯაჭვის ხსენების დღეს, პროცესია, – ,,დიდი ეკლესიის ტიპიკონის” მითითებით – გამოდის დიდი ტაძრიდან (ანუ წმ. სოფიიდან) და მიემართება წმ. პეტრეს ტაძრისკენ, სადაც აღსრულდება კიდეც წმინდა ევქარისტია”. ჰოდა, ანტიფონები იგალობებოდა სწორედ ამ პროცესიის დროს და გალობა მთავდებოდა ტაძრის კარებთან ,,შესვლის ლოცვით” და სამღვდელოებისა და ღვთის ერის ტაძარში შესვლით ევქარისტიის აღსასრულებლად. აქედანაა ანტიფონების მრავალფეროვნება, მათი ,,ცვალებადობა” აღსანიშნი მოვლენის მიხედვით, აქედან გამომდინარეობს განსაკუთრებული ანტიფონების არსებობა დღევანდელ დღემდე, რომლებიც გათვალისწინებულია დიდი საუფლო დღესასწაულებისათვის და ა.შ. თუმცა, ხანდახან, ანტიფონების ნაცვლად წმინდანს სპეციალურ ტროპარებს უგალობდნენ, და მაშინ, ამ ტროპარების აღნიშვნისას, ,,ტიპიკონი” აწესებს: ,,…და შევდივართ წმ. პეტრეს ეკლესიაში და იგალობება ,,დიდება” იმავე ტროპარით. ანტიფონები არ არის, არამედ უმალ სამწმინდაო…” ამგვარად, ამ მოკლე ანალიზიდანაც კი, მისი განგრძობა კი ასმაგად შეიძლებოდა, ჩანს, რომ ,,ანტიფონები” თავდაპირველად ერთგვარ ცალკეულ მსახურებას შეადგენდა, რომელიც ევქარისტიამდე და, თავდაპირველად, ტაძრის გარეთ აღესრულებოდა. ის ლიტიის (ქალაქში პროცესიის) ტიპს განეკუთვნებოდა, რომელიც განსაკუთრებით პოპულარული იყო ბიზანტიაში, დღევანდელ ღვთისმსახურებაში კი შემორჩენილია, როგორც ლიტია ღამისთევით ლოცვასა და ლიტანიობაზე. შემდგომში, ღვთისმსახურების განვითარების იმ ლოგიკით, რომელშიც მოქმედებს ,,თავისებურების” ,,ზოგად წესად” ქცევის ერთგვარი კანონი, ეს მსახურება უკვე მოიაზრებოდა, როგორც ევქარისტიის განუყოფელი ნაწილი, როგორც ,,ეკლესიაში შეკრების” ლიტურგიული გამოხატულება. თუმცა, აქაც, ის კვლავ აღიქმებოდა, როგორც ცალკეული, შესავალი ნაწილი: პატრიარქი, მაგალითად, ტაძარში მხოლოდ ანტიფონების გალობის შემდეგ შემოდიოდა. იგივე ჩანს დღევანდლამდე ჩვენს სამღვდელმთავრო ლიტურგიაში, რომელშიც მღვდელმთავარი ფაქტიურად არ მონაწილეობს ,,მცირე შესვლამდე”, ისე რომ, როგორც დასაწყის ,,სასუფევლის კურთხევას”, ისე ყველა ასამაღლებელს, მღვდლები ასრულებენ. ნათქამიდან ნათლად ჩანს, როგორც წერს ბიზანტიური ღვთისმსახურების ისტორიის კათოლიკე სპეციალისტი, რომ თავდაპირველად ,,სამი ანტიფონი იგალობებოდა არა ტაძარში, არამედ მის მიღმა და მხოლოდ საზეიმო პროცესიის შემთხვევაში. ის კი, რასაც დღეს ,,მცირე შესვლას” უწოდებენ, სხვა არაფერი იყო, თუ არა ხალხის და სამღვდელოების ტაძარში შესვლა – პროცესიის ბოლოს, ან წინასწარი პროცესიის გარეშე.”

II

ყოველივე ამას მხოლოდ ისტორიული და არქეოლოგიური ინტერესი ექნებოდა, ხაზს რომ არ უსვამდეს არა მარტო იმას, რომ შესვლა ნამდვილად წარმოადგენს ევქარისტიული ღვთისმსახურების არა მხოლოდ დასაწყისს, არამედ ამ ღვთისმსახურების შემავალ, დინამიურ ხასიათს, ევქარისტიას – როგორც მოძრაობას. ჩვენ უკვე აღარ ვცხოვრობთ ქრისტიანულ, ან, უკეთ რომ ვთქვათ, ,,ქრისტიანიზირებულ” სამყაროში, რომელსაც შეეძლო ლიტურგიკულ სიმბოლოებში – ლიტიაში, პროცესიებში და ა.შ. გამოევლინა თავისი განკუთვნებადობა ეკლესიისადმი, როგორც სასუფევლისკენ მიმავალი გზისადმი, და ამით თავისი მიმართება ღვთის სასუფევლისადმი. ჩვენი ტაძრები გარშემორტყმულია მტრული თუ არა, ყოველ შემთხვევაში – ,,რელიგიურად ნეიტრალური”, ,,სეკულარიზებული” და გულგრილი სამყაროთი. მაგრამ ამიტომაცაა ასე მნიშვნელოვანი, რომ გავაცნობიეროთ და შევიგრძნოთ ეკლესიისა და სამყაროს ის ძირითადი, თავდაპირველი და უცვლელი თანაფარდობა, რომელიც ოდესღაც, სრულიად სხვა ვითარებაში, თავის ლიტურგიულ გამოხატულებას პოულობდა ტაძრის მიმართულებით ხალხის ამ პროცესიებში… თუკი ,,ეკლესიაში შეკრება” “ამა სოფლისგან” გამოყოფას ითხოვს (ქრისტე ,,დახშული კარით” გვეცხადება), ეს გამოსვლა სრულდება ,,ამა სოფლის” გამო, მისი ხსნისათვის. ვინაიდან ჩვენ ვართ ხორცი ხორცთაგანი და სისხლი სისხლთაგანი ამა სოფლისა, ჩვენ მისი ნაწილი ვართ, და მხოლოდ ჩვენით და ჩვენზე გავლით ადის ის თავის შემოქმედთან, მხსნელთან და უფალთან, თავის მიზანთან და აღსრულებასთან. ჩვენ გამოვეყოფით ქვეყნიერებას, რათა ის მივიტანოთ, ის ავიყვანოთ სასუფეველში, ისევ ის ვაქციოთ გზად ღვთისაკენ და ღვთის მარადიული სასუფეველთან ზიარებად. ამაშია ეკლესიის დანიშნულება, ამისთვისაა ის დატოვებული ,,ამა სოფელში”, როგორც მისი ნაწილი, როგორც სიმბოლო მისი ხსნისა. ამ სიმბოლოს აღვასრულებთ, მის ,,რეალიზიებას” ვახდენთ ჩვენ ევქარისტიაში… იმის მიხედვით, თუ როგორ მივადევნებთ თვალ-ყურს ევქარისტიის წეს-განგებას, მისი დანიშნულება სულ უფრო მკაფიოდ და ღრმად წარმოჩინდება. მაგრამ უკვე სულ დასაწყისიდან, უკვე ამ ,,საერთო და თანხმიერი ლოცვებიდან”, ამ სასიხარულო და საზეიმო ანტიფონებიდან, რომლებიც ღვთის სასუფეველს გვაუწყებენ და ადიდებენ, აღვნიშნავთ, რომ ,,ეკლესიაში შეკრება”, უპირველეს ყოვლისა, არის აღდგენილი და განახლებული ქმნილების სიხარული, შეკრება ქვეყნიერებისა, ცოდვასა და სიკვდილში მისი რღვევის საპირისპიროდ. ამით სასუფევლის საიდუმლო – ევქარისტია არის ასევე საიდუმლო ქვეყნიერებისა, რადგანაც ,,ესრეთ შეიყუარა ღმერთმან სოფელი ესე, ვითარმედ ძეცა თვისი მხოლოდ შობილი მოსცა მას…”(იოანე, 3:16[3]) .

III

ახლა დიდ კვერექსს დავუბრუნდეთ. ,,მშვიდობით უფლისა მიმართ ვილოცოთ”, – წარმოთქვამს დიაკვანი. სასუფევლის აღმსარებლობისა და მისი დიდების შემდეგ დგება დრო ,,საერთო და ერთხმობითი ლოცვისა”. გვესმის კი ჩვენ მთელი მნიშვნელობა, და, რაც მთავარია, მთელი სიახლე ამ ლოცვისა – თავად ეკლესიის ლოცვისა? გვესმის კი ჩვენ, რომ ეს ,,უბრალოდ” ადამიანის ან ადამიანთა ჯგუფის ლოცვა კი არ არის, არამედ თავად ქრისტეს ლოცვაა თავისი მამისადმი, ჩვენთვის ბოძებული, და რომ ეს ბოძება ქრისტეს ლოცვისა, მისი შუამავლობა, მისი შუამდგომლობა, ეკლესიის პირველი და უდიდესი საბოძვარია? ჩვენ ვლოცულობთ ქრისტეში, ის კი თავისი სულიწმინდით ლოცულობს ჩვენში, მისი სახელით შეკრებილებში. ,,და რამეთუ ხართ შვილნი, გამოავლინა ღმერთმან სული ძისა თვისისაჲ გულთა შინა ჩუენთა, რომლითა ვღაღადებთ: აბბა, მამაო” (გალატ. 4:6[4]). ჩვენ ვერაფერს დავამატებთ ქრისტეს ლოცვას, მაგრამ მისი ნებით, მისი სიყვარულით, ჩვენ ქრისტეს სხეულის ნაწილი გავხდით, ერთიანი ვართ მასთან და მონაწილეობას ვიღებთ მის წარდგომასა და ამ სოფლისათვის შუამდგომლობაში. როდესაც პავლე მოციქული მოუწოდებს მორწმუნეებს, ,,ყოვლისა წინა, რაჲთა ჰყოფდნენ ვედრებასა, ლოცვასა, თაყვანისცემასა და მადლობასა ყოველთა კაცთათვის”, ამატებს: ,,რამეთუ ერთ არს ღმერთი და ერთ არს შუა-მდგომელ ღმრთისა და კაცთაჲ, კაცი იესუ ქრისტე” (1 ტიმოთ. 2:5[5]). ამიტომ ეკლესიის ლოცვა ღმერთკაცობრივი ლოცვაა, რადგან ეკლესია არის ქრისტეს ადამიანური სხეული, მის მიერ ნაწინამძღვრები: – ,,მე მათ შორის, და შენ ჩემ თანა, რაჲთა იყვნენ სრულ ერთობითა, და რაჲთა უწყოდის სოფელმან, რამეთუ შენ მომავლინე მე და შეიყუარენ იგინი, ვითარცმა მე შემიყუარე” (იოანე, 17.23[6]) . ,,ზეგარდამო მშვიდობისა და ცხოვრებისათვის სულთა ჩვენთასა…” ეკლესიაში ჩვენ გვეძლევა ქრისტეს მშვიდობა, ისე როგორც გვეძლევა სულიწმინდის ბეჭედი. ჩვენ ყველაფერი გვეძლევა, მაგრამ მაინც განუწყვეტლივ ვლოცულობთ: მოდი და გვიხსენი ჩვენ, მოვიდეს სუფევა შენი… რადგან მოცემული მიღებულ უნდა იქნას, და ჩვენ მოწოდებული ვართ, მუდამ ვიზრდებოდეთ ამ ძღვენში… ცოდვა და მადლი, ძველი და ახალი ადამიანი განუწყვეტლივ იბრძვის ჩვენში, და ღმერთის მოცემულს მუდამ ბრძოლით იბრუნებს ღმერთის მტერი. და ეკლესია – წმინდანთა კრებული – ასევე არის კრებული ცოდვილთა, მათი ვისაც მიეცა, მაგრამ არ მიიღეს, ვინც შეიწყალეს, მაგრამ უარყვეს მადლი და ვინც განუწყვეტლივ განეშორება მადლს… ჩვენ, პირველ ყოვლისა, ვლოცულობთ იმის მისაღებად, რასაც სახარებაში ეწოდება ,,ერთისაჲ არს სახმარ”[7]… ხოლო ზეგარდამო მშვიდობა კი სწორედ ღვთის სასუფეველია – ,,სიმართლე და მშვიდობა და სიხარულ სულითა წმიდითა” (რომ. 14:17[8]). ეს არის ის, რისთვისაც მზად უნდა ვიყოთ ყველაფრის გაცემისათვის, ყველაფერზე უარის თქმისათვის, ყველაფრის შეწირვისათვის: ,,ხოლო თქუენ ეძიებდით პირველად სასუფეველსა ღმრთისასა … და ესე ყოველი შეგეძინოს თქუენ”. სწორედ ამ სასუფევლის, ამ ,,ზეგარდამო მშვიდობის” მოპოვებაა სულის ხსნა. რადგანაც წმინდა წერილის ენაზე სული თავად ადამიანს აღნიშნავს მის ჭეშმარიტ ბუნებასა და მოწოდებაში. ეს ღვთაებრივი ნაწილაკია, რომელიც ადამიანს ღვთის ხატად და მსგავსად აქცევს, რომლის წყალობითაც უკანასკნელი ცოდვილი შეუფასებელი განძია ღვთის თვალში. სწორედ ამ ცოდვილის სახსნელად მწყემსი ოთხმოცდაცხრამეტ მართალს ტოვებს… სული ღვთის მიერ ადამიანისთვის მიძღვნილი საჩუქარია და ამიტომ ,,…რაჲ სარგებელ ეყოს კაცსა, უკუეთუ სოფელი ყოველი შეიძინოს და სული თვისი იზღვიოს? ანუ რაჲ მისცეს კაცმან ნაცვალად სულისა თვისისა?” (მათე 16:26[9]). დიდი კვერექსის პირველი თხოვნა გვაჩვენებს ჩვენი ცხოვრების საბოლოო, უმაღლეს დანიშნულებას, იმას, რის გამოც ჩვენ ვართ შექმნილი, რისკენ უნდა ვისწრაფოდეთ და რა უნდა გახდეს ჩვენთვის ,,ერთი საჭირო”.  ,,მშვიდობისათვის ყოვლისა სოფლისა” – იმაზე, რომ ქრისტეს ეს მშვიდობა ყველას მიმართ გავრცელდეს, რომ ქვეყნიერებისათვის მოცემულმა საფუარმა მთელი ცომი ააფუოს (1 კორ. 5:6[10]), რომ ყველა შორიელი და მოყვასი გახდეს ღვთის სასუფევლის თანამონაწილე.

,,კეთილად დგომისათვის წმიდათა ღვთისა ეკლესიათა.” – ,,თქუენ ხართ მარილნი ქუეყანისანი… თქუენ ხართ ნათელნი სოფლისანი”, – ეუბნება ქრისტე თავის მოწაფეებს, და ეს ნიშნავს, რომ ეკლესია ამ ქვეყნად დატოვებულია ქრისტესა და მისი სუფევის დასამოწმებლად და რომ მას მცნებად დაუდგინდა ქრისტეს საქმე. ,,ხოლო თუ მარილი გამტკნარდა, რითღა დამარილდება?” (მათე 5:13[11]). თუ ქრისტიანები ივიწყებენ მსახურებას, რომლისათვისაც დადგენილნი არიან პირველიდან უკანასკნელამდე, ვინღა ახარებს ქვეყნიერებას ღვთის სასუფეველს და ვინ შეიყვანს ადამიანებს ახალ ცხოვრებაში? ლოცვა ,,კეთილად დგომისათვის” არის ლოცვა ქრისტიანების ერთგულებისა და სიმტკიცისათვის, იმისთვის, რომ მთელ ქვეყნიერებაზე განფენილი ეკლესია ყოველ ადგილზე თავისი თავის, თავისი არსის, თავისი მოწოდების ერთგული იყოს – იყოს ,,მარილი ქვეყნისა და ნათელი სოფლისა”. ,,ყოველთა ერთობისათვის”. ღმერთში ყველას ერთობა შეადგენს შექმნისა და და ხსნის საბოლოო მიზანს. ქრისტე მოვიდა, რათა ,,…შვილნიცა ღმრთისანი განბნეულნი შეკრიბნეს ერთად” (იოანე, 11:52[12]) . ეკლესია ლოცულობს ამ ერთობისათვის, ყველა განყოფის დასაძლევად, ქრისტეს ლოცვის აღსასრულებლად – ,,რაჲთა იყვნენ სრულ ერთობითა” (იოანე, 17:23[13]) . ,,წმიდისა ამის სახლისათვის, სარწმუნოებითა, სასოებითა და შიშითა ღვთისათა შემავალთა ამას შინა…” აი, ლოცვასა და საიდუმლოში ჩვენი ჭეშმარიტი მონაწილეობის პირობა, და ტაძარში ყოველმა შემსვლელმა უნდა გამოსცადოს თავისი თავი: არის თუ არა მის გულში ცოცხალი რწმენა და მოწიწება ღვთის მყოფობის მიმართ, ის მაცხოვნებელი ,,შიში ღვთისა”, რომელსაც ასე ხშირად ვკარგავთ, როდესაც ,,ვეჩვევით” ეკლესიასა და ღვთისმსახურებას.  ,,ეპისკოპოსისა…, ყოვლისა სამღვდელოჲსა დასისა და ერისა მათისათვის…” – ეკლესიაზე, რომელსაც ვეკუთვნით და რომელიც ყველას – ეპისკოპოსების, მღვდლების, დიაკვნებისა და ღვთის ერის მსახურებით – ერთობით ავლენს და აღასრულებს თავისი თავით – აქ, ამ ადგილზე – ქრისტეს სხეულს. ,,ქვეყნისათვის, ქალაქისათვის, მთავრობისათვის, ყველა ადამიანისათვის, კეთილშეზავებისათვის ჰაერთასა, კეთილგამოღებისათვის ნაყოფთა ქვეყნისათა, მენავეთა, მოგზაურთა, სნეულთა, მშრომელთა, ტყვეთა ხსნისათვის…” ლოცვა ვრცელდება და მოიცავს მთელ სამყაროს, მთელ ბუნებას, მთელ კაცობრიობას, მთელ ცხოვრებას. ეკლესიას მინიჭებული აქვს ხელმწიფება და ძალა აღავლინოს ეს სამყაროსეული ლოცვა, იშუამდგომლოს ღვთის წინაშე ყველა მის მიერ შექმნილისათვის. რა ხშირად ვავიწროებთ ჩვენს რწმენას და რელიგიურ ცხოვრებას ჩვენს თავამდე, ჩვენს საჭიროებებამდე, ჩვენს საზრუნავამდე და მოთხოვნილებებამდე, და ვივიწყებთ ეკლესიის დანიშნულებას, ყველგან და ყოველთვის ,,ჰყოფდეს ვედრებასა, ლოცვასა და მადლობასა ყოველთა კაცთათვის…” და როცა ლიტურგიაზე მოვდივართ, კვლავ და კვლავ უნდა ვისწავლოთ საეკლესიო ლოცვის რიტმით ცხოვრება, გავაფართოვოთ საკუთარი თავი და გონება ეკლესიის სისავსემდე…  და ბოლოს, ყოველი წმინდანის, ანუ ღვთისმშობლის მეთაურობით მთელი ეკლესიის მოხსენიებით ჩვენ, საკუთარ თავს, და ერთმანეთს, და მთელ ჩვენს ცხოვრებას ქრისტე ღმერთს ვავედრებთ – არა მხოლოდ დაცვის, შეწევნისათვის, წარმატებისათვის. ,,ზეცისასა ზრახევდით და ნუ ქუეყანისასა. რამეთუ მოჰკუედით, და ცხორებაჲ თქუენი დაფარულ არს ქრისტეთურთ ღმრთისა თანა. რაჟამს ქრისტე გამოცხადნეს, ცხორებაჲ იგი ჩუენი, მაშინ თქუენცა მის თანა გამოსცხადნეთ დიდებითა.” (კოლას. 3:2-4[14]). ჩვენ ვავედრებთ ჩვენს ცხოვრებას ქრისტეს, რადგან ისაა ჩვენი ცხოვრება, რადგან ნათლისღების ემბაზში ჩვენ მოვკვდით ერთი ,,ბუნებრივი ცხოვრებისათვის”, და ჩვენი ნამდვილი ცხოვრება დაფარულია ღვთის სასუფევლის საიდუმლო ზრდაში.

IV

დიდ კვერექსს სამი ანტიფონი და სამი გალობა მოსდევს, რომლებიც კურთხევანში სახელდებულია როგორც ,,პირველი ანტიფონის ლოცვა”, მეორესი და ა.შ. ანტიფონებზე, მათ წარმოშობასა და ლიტურგიის წეს-განგებაში მათ ჩართვაზე უკვე ვისაუბრეთ, და რამდენადაც ისინი აშკარად განეკუთვნება მსახურების ცვალებად ნაწილს, მათ განმარტებას ახლა არ შევუდგებით. თუმცა იმ სამი ლოცვის შესახებ, რომლითაც წინამძღვარი თითქოსდა ღმერთამდე ,,აღამაღლებს” ქება-დიდების და მადლიერების ამ გალობას, რამდენიმე სიტყვა უნდა ითქვას.  ყველასათვის ცნობილია, რომ თანამედროვე პრაქტიკის მიხედვით, რომლის წარმოშობის შესახებ კიდევ მოგვიწევს განსაკუთრებული საუბარი, წინამძღვრის მიერ აღვლენილი თითქმის ყველა ლოცვის კითხვა გახდა საიდუმლო, ,,თავისთვის”, ასე რომ კრებულს ესმის მხოლოდ დასკვნითი დიდება, ჩვეულებისამებრ, დამატებითი წინადადების სახით – ,,რამეთუ შენი არს…”, – რომელსაც ასამაღლებელს უწოდებენ. ეს შედარებით გვიანდელი პრაქტიკაა. თავდაპირველად ლიტურგიის ყველა ლოცვა ხმამაღლა იკითხებოდა, ვინაიდან თავისი პირდაპირი მნიშვნელობითა და შინაარსით ლოცვა მთელი კრების, ან უკეთ რომ ვთქვათ, თავად ეკლესიის ლოცვაა. მაგრამ ღვთისმსახურებაში დამკვიდრების შედეგად ამ პრაქტიკამ ეგრეთ წოდებული მცირე კვერექსების გამრავლებამდე მიგვიყვანა, რომელიც დიდი კვერექსის პირველი და ორი უკანასკნელი თხოვნისგან შედგება. და ახლა ამ მცირე კვერექსებს წარმოთქვამს დიაკვანი, სანამ წინამძღვარი საიდუმლოდ კითხულობს ლოცვებს. ხოლო როცა მსახურება დიაკვნის გარეშე სრულდება, მღვდელმა კვერექსიც უნდა წარმოთქვას და ლოცვაც წაიკითხოს. ამან კი იქამდე მიგვიყვანა, რომ ლოცვის კითხვა ანტიფონის გალობის დროს დაიწყეს. ამრიგად, ამ პრაქტიკამ, გარდა იმისა რომ მცირე კვერექსის ხშირ და მონოტონურ განმეორებამდე მიგვიყვანა, დაარღვია ,,ეკლესიაში შეკრების” ერთიანობა, დააცილა იგი სწორედ იმ ,,საერთო და ერთხმობით” ლოცვებს, რომელშიც გამოიხატება ეს ერთობა. ,,პირველი ანტიფონის ლოცვაში” წინამძღვარი აღიარებს ეკლესიის რწმენას, რომ ღვთის სიმტკიცე განუზომელია, რომ მისი დიდება მიუწვდომელია, წყალობა აურაცხელი და კაცთმოყვარეობა მიუთხრობელი. ყველა ეს სიტყვა, რომელიც ლოცვის ბერძნულ ტექსტში უარყოფითი ნაწილაკით (ეგრეთ წოდებული alpha privativum) იწყება, გამოხატავს ღმერთის აბსოლუტური ტრანსცენდენტულობის ქრისტიანულ გამოცდილებას – ღმერთის აღწერა შეუძლებელია ჩვენი სიტყვებით, ცნებებითა და განსაზღვრებებით, – ქრისტიანული რწმენის აპოფატიკურ[15] საფუძველს, ღმერთის ქრისტიანულ ცოდნას. ამ გამოუთქმელობას ყოველთვის განსაკუთებით ძლიერად გრძნობდნენ წმინდანები.  მაგრამ ღმერთმა თავად ისურვა თავისი მოვლინება, და, გამოუთქმელობის აღიარებასთან ერთად, ეკლესია თხოვს მას, ,,მოიხილოს ტაძარი და მასში შეკრებილები”. და ღმერთი არა მხოლოდ მოევლინა ადამიანებს, არამედ თავის თავთან შეიერთა, თავისად აქცია ისინი. სწორედ ღმერთისადმი ეკლესიის ამ კუთვნილებას აღიარებს ,,მეორე ანტიფონის ლოცვა” – ,,აცხოვნე ერი შენი და აკურთხე სამკვიდრებელი შენი, სავსება ეკლესიისა შენისა დაიცევ, წმიდა-ჰყვენ მოყვარენი სალხისა შენისა შვენიერებისანი,” – რადგან ეკლესიაში მოვლენილია მისი სიძლიერე, სასუფეველი, ძალა და დიდება… და ბოლოს, ,,მესამე ანტიფონის ლოცვის” მოწმობით, ამ ახალ, ღმერთთან შეერთებულ კაცობრიობას ებოძა ჭეშმარიტების ცოდნა ამ საუკუნეში, და ჭეშმარიტება გვიბოძებს მარადიულ ცხოვრებას – ,,აწინდელსაცა ამას საუკუნესა მეცნიერებასა ჭეშმარიტებისა შენისასა მომცემელმან, ხოლო მერმისა ცხოვრებისა ჩვენისა მომნიჭებელმან ჩვენდა.”

V

გამოთქმა მცირე შესვლას პირველად XIV საუკუნის ხელნაწერებში ვხვდებით (განსხვავებით დიდი შესვლისაგან მართალთა ლიტურგიის დასაწყისში). ეს არის ევქარისტიული წეს-განგების ამჟამინდელი სახის საბოლოო დამკვიდრების დრო. უკვე ვიცით, რომ დიდი ხნის განმავლობაში ეს შესვლა ლიტურგიის დასაწყისი, მისი პირველი მღვდელმოქმედება იყო. მაგრამ როდესაც მან დაკარგა ეს მნიშვნელობა და მსახურების პირველი ნაწილი გახდა ,,ანტიფონების” თანმიმდევრობა (ან ,,გამომსახველობა”), მთავარი მახვილი – მის აღქმაში – მასში გადავიდა სახარების გამოტანაზე. თანამედროვე პრაქტიკაში ეს შესვლა, პირველ ყოვლისა, არის შესვლა სახარებით, ანუ საკურთხევლიდან მისი საზეიმო გამოტანა და სამეუფო კარით მისი საკურთხეველში უკან შეტანა. ზოგიერთ ხელნაწერში მას ასეც კი უწოდებენ – ,,სახარების შესვლა”. და, როგორც ზემოთ უკვე ითქვა, სწორედ ეს გახდა ათვლის წერტილი იმ ,,გამომსახველობითი სიმბოლიზმის” განვითარებაში, რომელიც, მცირე შესვლასთან მიმართებაში, განმარტავს მას, როგორც იესო ქრისტეს სახარების საქადაგებლად გამოსვლის ,,გამოსახულებას”. სახარების ამ გამოტანის ნამდვილ მნიშვნელობაზე შემდეგ თავში ვისაუბრებთ, რომელიც ეძღვნება ლიტურგიას, როგორც სიტყვის საიდუმლოს. ამ თავის ფარგლებში კი ჩვენთვის მნიშვნელოვანია მხოლოდ იმის ხაზგასმა, რომ ჩვენი ახლანდელი ,,მცირე შესვლა” თვალნათლივ ადის ორ განსხვავებულ მღვდელმოქმედებამდე, თავის თავში აერთიანებს ორ თემას: შესვლის თემას, როგორც ასეთს და ღვთის სიტყვის კითხვასთან დაკავშირებულ წეს-განგებებს. მართებული იქნება, თუ ამ თავს ამ ორი თემიდან პირველის მოკლე გარჩევით დავასრულებთ. კიდევ ერთხელ აღვნიშნავთ, რომ მიუხედავად მთელი მისი გართულებისა, ,,მცირე შესვლამ” შეინარჩუნა სწორედ შესვლის, დასაწყისის, მიახლოების ხასიათი. ამას მოწმობს, ჯერ ერთი, ლიტურგიის სამღვდელმთავრო წეს-განგების უკვე არაერთგზის აღნიშნული თავისებურებები, და მეორეც – შესვლის ლოცვა, რომელიც, როგორც უკვე ასევე იყო მითითებული, ოდესღაც წინამძღვრისა და ხალხის ტაძარში შესვლის დროს იკითხებოდა და რომელიც, ჯერ კიდევ დღესაც, – ახალი ტაძრის კურთხევის წესით – მის გარე კარებთან იკითხება, და არა კანკელის სამეუფო კარის წინ. ამ ლოცვაში ხსენებაც კი არაა რაიმე სახის ,,გამომსახველობაზე”, მაგრამ სამაგიეროდ არის მითითება შესვლის ზეციურობაზე: მასში ზეციური ძალების და მხედრობის, ანუ ანგელოსთა ,,თანამსახურებაზე[16] ”.  ახალი ელემენტი, რომელიც ბიზანტიური ტაძრის განვითარების შედეგად წარმოიშვა და, რომელმაც გაართულა შესვლის იდეა, იყო საკურთხევლის ცნების გადატანა მთელი ტაძრიდან ეკლესიის იმ მონაკვეთზე, რომელიც გარს ერტყმის ტრაპეზს და ეკლესიის სხვა ნაწილისაგან კანკელითაა გამოყოფილი. ,,მისტერიული” ღვთისმეტყველების გავლენით, რომლის შესახებაც ვწერდი ჩემს ,,ლიტურგიკული ღვთისმეტყველების შესავალში” და რომლის ცენტრში დგას დაპირისპირება ,,ხელდასხმულებისა _ ხელდაუსხმელებთან”, შესაბამისად, სამღვდელოების დაპირისპირება საეროებთან, ტაძრის შიგნით წარმოიქმნა შიგნითა ტაძარი _ საკურთხეველი, რომელში შესვლაც მხოლოდ ,,ხელდასხმულებისთვისაა” ნებადართული. სწორედ ამ საკურთხეველში დაიწყო ყველა ,,შესვლის” აღსრულება, რამაც, რა თქმა უნდა, შეასუსტა აღქმა და გამოცდილება თავად ,,ეკლესიაში შეკრებისა”, როგორც შესვლისა და ეკლესიის, ღვთის ერის, ზეაღსვლისა ზეციურ საკურთხეველში, რადგან ,,არა ხელით ქმნულთა სიწმიდეთა შევიდა ქრისტე სახედ ჭეშმარიტთა მათ, არამედ თვით მათ ცათა აწვე ჩუენებად პირსა ღმრთისასა ჩუენთვის” (ებრ. 9:24[17]).

VI

ეს ტიპურად ,,ბიზანტიური” გართულება არ შეხებია მთავარს: კერძოდ კი იმას, რომ შესვლის არსი მიახლოებაა ტრაპეზთან, რომელიც ოდითგანვე წარმოადგენდა ტაძრის გულისგულს, მის სიწმინდეს. თავად სიტყვა ,,საკურთხეველი”, პირველ ყოვლისა, ტრაპეზს განეკუთვნება და მხოლოდ თანდათანობით დაიწყო მისი გამოყენება მისი გარემომცველი და ეკლესიის სხვა ნაწილებისაგან კანკელით გამოყოფილი სივრცის მიმართ. ტრაპეზის მნიშვნელობაზე უფრო დაწვრილებით მაშინ შევჩერდებით, როდესაც წმ. ძღვნის შეწირვაზე ვისაუბრებთ. ახლა საკმარისია იმის თქმა, რომ მთელი გარდამოცემის თანმხვედრი მოწმობით ტრაპეზი არის სიმბოლო ქრისტესი და ქრისტეს სასუფევლისა. ეს არის ტრაპეზი, რომელზეც გვკრებს ქრისტე, და ეს არის სამსხვერპლო, რომელიც აერთებს მღვდელმთავარსა და მსხვერპლს. ეს არის ტახტი მეფისა და უფლისა. იგი არის ზეცა, ის სასუფეველი, რომელშიც არის ,,ღმერთი ყოვლად ყოველსა შინა”[18]. და სწორედ ტრაპეზის ამ გამოცდილებიდან, როგორც სასუფევლის ევქარისტიული საიდუმლოს გულისგულიდან, განვითარდა საკურთხევლის მთელი მისტიკა, როგორც ზეცისა, როგორც ლიტურგიის ესქატოლოგიური პოლუსისა, როგორც იმ საიდუმლო მყოფობისა, რომელიც მთელ ტაძარს აქცევს ,,ზეცად მიწაზე”. ამიტომაც შესვლა, როგორც ტრაპეზთან მიახლოება, ყოველთვის არის ზეაღსვლა. მასში ეკლესია ადის იქ, სადაც ნამდვილი ,,ცხორებაჲ… დაფარულ არს ქრისტეთურთ ღმრთისა თანა” , ადის ზეცად, სადაც აღესრულება კიდეც ევქარისტია… ეს ყველაფერი უნდა გვახსოვდეს იმიტომ, რომ ევქარისტიის დასავლური გაგების მიხედვით, ლიტურგიას აღვიქვამთ არა როგორც ზეაღსვლას, არამედ გარდამოხდომას. მთელი დასავლური ევქარისტიული მისტიკა განმსჭვალულია ქრისტეს ხატებით, რომელიც ჩვენს საკურთხევლებზე ეშვება. თუმცა, ევქარისტიის თავდაპირველი გამოცდილება, თავად ევქარისტიის წეს-განგებით დამოწმებული, საუბრობს ჩვენს ზეაღსვლაზე იქ, სადაც ამაღლდა ქრისტე, საუბრობს ევქარისტიული მღვდელმოქმედების ზეციურ ხასიათზე. ევქარისტია ყოველთვის არის ,,ამა სოფლიდან” გასვლა და ზეცად ზეაღსვლა, და ამ ზეაღსვლის რეალობის, თავად მისი ,,შესაძლებლობის” სიმბოლო არის საკურთხეველი. რადგანაც ქრისტე ამაღლდა ზეცად და მისი საკურთხეველი არის ,,ზესთა ცათასა და საცნაური”. ,,ამა სოფლად” არ არის და არ შეიძლება იყოს საკურთხეველი, რადგან ღვთის სასუფეველი – ,,არა ამ სოფლისაგანაა”. ამიტომაც ასე მნიშვნელოვანია იმის გაგება, რომ ჩვენი დამოკიდებულება საკურთხევლისადმი – ამბორი, თავის დაკვრა – მოწიწებულია არა იმიტომ, რომ ის ,,კურთხეულია” და იქცა, ასე ვთქვათ ,,ნივთიერ სიწმინდედ”, არამედ იმიტომ, რომ თავად მისი კურთხევა მდგომარეობს სასუფევლის რეალობასთან მის მიკუთვნებაში, მის გადაქცევაში სასუფევლის სიმბოლოდ. ჩვენი მოწიწება და თაყვანისცემა არასდროს განეკუთვნება ,,მატერიას”, არამედ მუდამ იმას, ეპიფანიას, ანუ იმის მოვლინებასა და მყოფობას, რაც არის იგი. ეკლესიაში ყოველი კურთხევა არის არა იმ ,,წმინდა ნივთების” შექმნა, რომლებიც თავიანთი სიწმინდით უპირისპირდება ,,პროფანულს”, ანუ არაკურთხეულ საგნებს, არამედ მათი მიკუთვნება თავდაპირველი, ამასთან ერთად კი საბოლოო საზრისისადმი, მათ შესახებ ღმერთის განგებულებისადმი. რადგან მთელი სამყარო შეიქმნა, როგორც ,,ღმერთის საყდარი”, როგორც ტაძარი, როგორც სასუფევლის სიმბოლო. განგებულებით ის მთლიანად კურთხეულია, და არა ,,პროფანული” და მისი არსი ისაა, რომ იგი ღვთაებრივად ,,ფრიად კეთილია…”[19]და ადამიანის ცოდვა ისაა, რომ მან ეს ,,ფრიად კეთილი” დაჩრდილა თავის თავში და ამით ქვეყნიერება მოწყვიტა ღმერთს, აქცია ის ,,თვითმიზნად”, და ამდენად რღვევად და სიკვდილად… მაგრამ ღმერთმა იხსნა ქვეყნიერება. იხსნა იმით, რომ კვლავ მოავლინა მასში ქვეყნიერების მიზანი: ღვთის სასუფეველი; ქვეყნიერების ცხოვრებაა – იყოს გზა ამ სასუფევლისკენ: მისი საზრისია – იყოს ღმერთთან კავშირში, და ღმერთში იყოს დაკავშირებული ყოველივე შექმნილთან… და ამიტომ, წარმართული ,,კურთხევებისგან” განსხვავებით, რომელიც ქვეყნიერების ცალკეული ნაწილებისა და საგნების საკრალიზაციაში მდგომარებს, ქრისტიანული კურთხევა გულისხმობს ამქვეყნად ყველაფრისათვის მისი სიმბოლური ბუნების, მისი ,,საიდუმლოობის” დაბრუნებაში, ყველაფრის მიკუთვნებას ყოფიერების საბოლოო მიზანთან… ამიტომ მთელი ჩვენი ღვთისმსახურება არის ტრაპეზთან ზეაღსვლა და უკან დაბრუნება ,,ამა სოფლად” იმის დასამოწმებლად, რომელიც ,,თუალმან არა იხილა, და ყურსა არა ესმა, და გულსა კაცისასა არა მოუხდა, რომელი განუმზადა ღმერთმან მოყუარეთა თვისთა” (1 კორ. 2:9[20]).

VII

შესვლის ეს ესქატოლოგიური შინაარსი, როგორც მიახლება ტრაპეზთან და სასუფეველში ზეაღსვლა, ყველაზე უკეთაა გამოხატული სამწმინდაოს ლოცვასა და გალობაში, რომლითაც მთავრდება შესვლა. საკურთხეველში შესული და ტრაპეზის წინ მდგომი წინამძღვარი აღავლენს ,,სამწმინდაოს ლოცვას” იმისათვის, რომ ღმერთმა

,,ღირს გვყოს ჩვენ, მდაბალნი და უღირსნი მონანი მისნი,
ჟამსაცა ამას დგომად წინაშე დიდებისა წმიდისა საკურთხეველისა მისისა,
და თანამდებისა თაყვანისცემისა და დიდებისმეტყველებისა შეწირვად მისდა.
შეიწიროს ,,სამწმიდაო” გალობა და მოგვხედოს ჩვენ სიტკბოებითა მისითა,
მოგვიტევოს ჩვენ ყოველნი შეცოდებანი ჩვენნი,
წმიდა-ჰყოს ჩვენი სულნი და ხორცნი…”

ეს ლოცვა იწყება მოწოდებით წმინდა ღმერთისადმი, ღმერთის სიწმინდის აღიარებითა და ჩვენი კურთხევის, ანუ ამ სიწმინდესთან ზიარების ვედრებით[21].. მაგრამ რას ნიშნავს, რას გამოხატავს ღმერთის ეს სახელი – წმინდა, რომელიც, წინასწარმეტყველ ისაიას სიტყვებით, შეადგენს მარადიულ შინაარსს ანგელოზთა ქება-დიდებისა, რომელშიც ,,ჟამსა ამას” ვაპირებთ მონაწილეობის მიღებას? ვერავითარი დისკურსიული აზროვნება, ვერანაირი ლოგიკა ვერ არის ამის განმარტების შემძლე, თუმცა სწორედ ღმერთის სიწმინდის ეს შეგრძნება, ეს განცდა წმინდისა არის რელიგიის საფუძველი და წყარო. და აი, როდესაც ამ მომენტს ვაღწევთ, ჩვენ, ალბათ, ყველაზე ძლიერად შევიგრძნობთ, რომ ღვთისმსახურება კი არ გვიხსნის, თუ რა არის ღმერთის სიწმინდე, არამედ გვივლენს მას, და რომ ამ მოვლინებაში – არის ოდინდელი არსი კულტისა, იმ ძირითადი და კაცობრიობასავით უძველესი ჩვეულებებისა: კურთხევისა, ხელთა აღპყრობისა, ქედის მოდრეკისა – რომელთა შინაარსი თითქმის განუყოფელია მისი მშობელი ჟესტისაგან. რადგან კულტი სწორედ საჭიროებისაგან იშვა, წმინდასთან თანაზიარობის ადამიანური წყურვილისაგან, რომელიც მან იგრძნო მანამ, სანამ მის ,,მოაზრებას” შეძლებდა. ,,თითქოსდა მხოლოდ ღვთისმსახურებამ იცის, – წერს. L. Bouyer[22], – მთელი შინაარსი ამ გონებისათვის მიუწვდომელი ცნებისა, ყოველ შემთხვევაში, ერთადერთს მას შეუძლია გადმოსცეს და გვასწავლოს იგი… ეს რელიგიური თრთოლვა, ეს შინაგანი თავბრუსხვევა წმინდის, მიუწვდომლის, სრულიად განსხვავებულის წინაშე და, ამასთან ერთად, ეს შეგრძნება უხილავი მყოფობისა, მიზიდულობა ისეთი ულევი სიყვარულისა, თანაც ესოდენ პირადულისა, რომ მისი შეგრძნების შემდეგ ჩვენ უკვე აღარ ვიცით კიდევ რას ვუწოდებთ სიყვარულს, _ მხოლოდ ღვთისმსახურებას შეუძლია ამ ყველაფრის გამოცდილების, ერთიანის და გამოუთქმელის გადმოცემა… ღვთისმსახურებაში ის თითქოსდა ყველა მხრიდან იღვრება – სიტყვებიდან, ჟესტებიდან, სასანთლეებიდან, ტაძრის აღმვსები კეთილსურნელებიდან, როგორც ისაიას ხილვაში, იქიდან, რაც ყოველივე ამის უკან დგას, რომელშიც არ არის არაფერი ყოველივე ამისაგან, მაგრამ რაც ამ ყველაფრით სრულად გადმოიცემა, იმის მაგვარად, როგორც სახის მშვენიერი გამომეტყველება წამიერად გვიმჟღავნებს მთელს სულს, არ კი ვიცით, როგორ… და აჰა, შევედით და უკვე წმინდას პირისპირ ვდგავართ. ჩვენ კურთხეული ვართ მისი აქ მყოფობით, ჩვენ გასხივოსნებული ვართ მისი შუქით. და ეს ღმერთის თანდასწრების მთრთოლვარე და ნეტარი გრძნობა, სიხარული და მშვიდობა, რომლის დარი არ არსებობს დედამიწაზე, ყველაფერი ეს გამოხატულია სამწმინდაოს სამჯერად ნელ გალობაში – ,,წმინდაო ღმერთო, წმინდაო ძლიერო, წმინდაო უკვდავო…”, ზეციურ გალობაში, რომელიც მიწაზე იგალობება და ამოწმებს მიწისა და ზეცის აღსრულებულ შერიგებას, რომ ღმერთმა მოუვლინა თავისი თავი ადამიანებს, რომლებსაც ეძლევათ ,,რაჲთა მოიღონ სიწმიდისაგან მისისა” (ებრ.12:10[23]).
და ამ გალობის თანხლებით წინამძღვარი კიდევ უფრო მაღლა ადის, ტაძრის სულ სიღრმეში, მაღალ დასაჯდომელთან , წმიდათა წმინდაში. და ეს აღმასვლის რიტმი – ,,ამა სოფლიდან” ტაძრის კარიბჭისკენ, ტაძრის კარიბჭიდან – ტრაპეზისკენ, ტრაპეზიდან მაღალდასაჯდომლამდე[24], მოწმობს აღსრულებულ შეერთებას, სიმაღლეს, რომელზეც აგვიტაცა ჩვენ ძე ღვთისამ. და მაღალ დასაჯდომელზე ასული წინამძღვარი იქედან, მაგრამ ტაძარში მდგომი კრებულისაკენ პირით მობრუნებული, ერთ-ერთი შეკრებილთაგანი, მაგრამ ღვთის სახებაც, ღმერთის ძალაუფლებითა და სიძლიერით შემოსილი, გარდამოგვივლენს ჩვენ მშვიდობას ღვთის სიტყვის მოსასმენად. შესვლის საიდუმლოს სიტყვის საიდუმლო მოსდევს.

IV თავი – «სიტყვის საიდუმლო»

 
ნახვა