05/05/2016 კატეგორია: ღვთისმეტყველება,

„ღვთიური ენერგიების საკითხი“

ჟან-კლოდ ლარშე

ghvtiuri-energiebis-sakitxi-wm-maqsime-3
გადმოწერა:

 „ღვთიური ენერგიების საკითხი“

წმ. მაქსიმე აღმსარებელი, როგორც წმ. გრიგოლ პალამას თეოლოგიის წყარო 

ფრანგი მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი ჟან-კლოდ ლარშე 20-ზე მეტი წიგნის და 60-მდე შრომის ავტორია. წმ. მამების შრომების სიღრმისეულად გაცნობის შემდეგ კათოლიკე მეცნიერი მართლმადიდებლობის აღიარებამდე მივიდა. იგი 40 წელია რაც მართლმადიდებელია. სახელგანთქმული მეცნიერი წმ. მაქსიმე აღმსარებლის ერთ-ერთ ყველაზე ავტორიტეტულ სპეციალისტად მიიჩნევა. აღნიშნული ნაშრომი წაკითხულ იქნა წმ. მაქსიმესადმი მიძღვნილ საერთაშორისო კონფერენციაზე, თბილისში.

 ცნობილია, რომ პალამიტური თეოლოგიის როგორც ბიზანტიელი, ისე ლათინი მოწინარმდეგეები ბევრს კამათობდნენ ღვთაებრივი უსასრულობის საკითხთან დაკავშირებით. დღესაც, ზოგიერთი დასავლეთელი კათოლიკე და პროტესტანტი პატროლოგი განაგრძობს ამ საკითხის ირგვლივ კამათს. ისინი მიუღებელ სიახლედ მიიჩნევენ არსის, ღვთაებრივი უსასრულობისა და მარადიულის ერთმანეთისაგან გამოყოფას, დაცალკევებას1.

 იგივე პატროლოგები ნაკლებ ინტერესს იჩენენ გრიგოლ პალამას წინამორბედი მამების ნაშრომებში განხილული ღვთაებრივი უსასრულობის ცნების მიმართ. ზოგიერთ შემთხვევაში ისინი ცდილობენ, მიჩქმალონ ეს საკითხი და უფრო ხშირად მიმართავენ იმ ნაშრომების სისტემა- ტურ კრიტიკას, რომლებიც წარმოაჩენენ მჭიდრო კავშირს გრიგოლ პალამასა და ზოგიერთი წმ. მამის ფილოსოფიას შორის. ისინი ყოველგვარი დასაბუთების, არგუმენტაციის, შესწავლის გარეშე, ზოგიერთ ნაშრომს უწოდებენ პალამი- ტურს, რაც სრულიდ საკმარისია მათთვის, ასეთი ნაწარმოებები მიიჩნიონ დისკრედიტირებულად. ხოლო მათგან, იმ ისტორიკოსებმა და თეოლოგებმა, რომელთაც არ დაიშურეს ძალისხმევა და ჩაიხედეს წმ. გრიგოლ პალამს ნაშრომებში, სადაოდ მიიჩნიეს თვით წყაროების პალამასეული ინტერპრეტაციები. თუმცა, მათ არასოდეს დაუსაბუთებიათ თავიანთი მოსაზრებები არგუმენტებითა და ყურადღებით არასოდეს შეუსწავლიათ თვით წყაროები.

 ერთ-ერთი პატრისტიკულ წყაროთაგან, რომელსაც წმ. გრიგოლ პალამა ეყრდნობოდა, გახლდათ წმ. მაქსიმე აღმსარებლის ნაშრომები. წმ. გრიგოლ პალამას ნაშრომებში ჩვენ დავითვალეთ წმ ბასილი კესარიელის დაახლოვებით 435 ციტატა, რომლებშიც, აგრეთვე, იგულისხმება ფსევდო-ბასილის ციტატებიც, აგრეთვე, წმ. დიონისე არეოპაგელის დაახლოვებით 397 ციტატა და წმ. მაქსიმე აღმსარებლის დაახლოვებით 392 ციტატა. რა თქმა უნდა, ყველა ეს ციტატა არ ეხებოდა უშუალოდ ღვთაებრივი უსასრულობის საკითს, მაგრამ ეს ფაქტი მიუთითებს, წმ მაქსიმეს ნაშრომთა მნიშვნელობაზე წმ. გრიგოლ პალამას თეოლოგიურ აზროვნებაში. აგრეთვე, უნდა აღვნიშნოთ, რომ XIV-XVI საუკუნეებში, ისიქასტურ მიმდინარეობასთან დაკავშირებული წრეების რჩეულ პატრისტიკულ ტექსტებში, რომლებიც მათ მოწინააღმდეგეებს განუმარტავდნენ თავიანთ პოზიციას, მრავლად გვხვდება წმ. მაქსიმე აღმსარებელის ციტატები2.

 ზემოთ ხსენებული დასავლეთელი პატროლოგების მიერ დასმული მთავარი კითხვა შემდეგია: წმ. მაქსიმე აღმსარებლის თეოლოგიური აზრი, რომელსაც ხშირად იმოწმებს წმ. გრიგოლ პალამა, რამდენად შეესაბამება ამ უკანასკნელის თეოლოგიურ აზრს ღვთაებრივ უსასრულობის ცნებასთან დაკავშირებით. მით უფრო, რომ პალამა ხშირად იმოწმებს ეკლესიის მამას, რომლის ავტორიტეტიც ერთხმად აღიარებულია. ამით ის ცდილობს შემოიკრიბოს თავის გარშემო მომხრე მართლმადიდებლები?

 პალამიტურ თეოლოგიაში, თანამედროვე პროტესტანტი და ლათინი მოწინაარმდეგეების მიერ, სადაოდ გახ- დილი ღვთაებრივი უსასრულიობის საკითხები, შეესაბამება 1351 წელს იმპერატორ იოანე VI კანტაკუზენის მიერ კონსტანტინეპოლელ მამათათვის დასმულ შეკითხვებს:
1) შეიძლება, ღმერთის დაყოფა? შეიძლება, მაღალ ღმერთში გამოვყოთ არსი და ძალა?
2) ასეთ შემთხვევაში, (თუ ეს შესაძლებელია) ძალა მარადიულია თუ არა?
3) თუ ძალა მარადიულია, როგორ შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ღმერთი არ არის შედგენილი?
4) შეიძლება, ძალას ვუწოდოთ ღვთაებრივი, დითეიზმის გაგებით?
5) შეიძლება, ვთქვათ, რომ არსი უფრო მაღლა დგას ვიდრე ძალა?
6) რისგან შედგება ღმერთი, არსისაგან და ძალისაგან?3

 პალამიტურ თეოლოგიაში ასახულ შეხედულებებზე დაყრდნობით, აგრეთვე, ღვთაებრივი უსასრულობის მართლმადიდებლური სწავლებიდან გამომდინარე, მამებმა ზემოთ დასმულ შეკითხვებს შემდეგი პასუხები გასცეს:
 1) ღმერთი შედგება არსის, ძალისა და უსასრულობისაგან.
 2) ღვთაებრივი ძალა მარადიულია.
 3) ის ფაქტი, რომ ღმერთში არის არსი, ძალა და ღვთაებრივი უსასრულობა, არ ნიშნავს, რომ ღმერთი დაყოფილია შემადგენელ ნაწილებად.
 4) სიტყვა „ღვთაებრივი“ შესაძლოა შევუსაბამოთ როგორც არსს – ღვთაებრივი არსი, ასევე უსასრულობას – ღვთაებრივი უსასრულობა.
 5) არსი არის პრიორიტეტული, მაღლა მდგომი უსასრულობასთან შედარებით იმ თვალსაზრისით, რომ უსასრულობა იწყება არსიდან.
 6) ადამიანი შესაძლოა იყოს ღვთაებრივი უსასრულობის თანამონაწილე, მაშინ როცა, ღვთაებრივ არსში ადამიანი არ მონაწილეობს.
 7) წმ. მამები აღნიშნავენ, რომ წმიდანებს შეუძლიათ განიცადონ ღვთაებრივი უსასრულობა მარადიული ნათელის სახით, როგორც ეს განიცადეს მოწაფეებმა ქრისტეს ფერისცვალების დროს.
ზემოთ დასმული კითხვები დაისვა კონკრეტულ ეპოქაში, მის კონტექსტთან მჭიდრო კავშირში. თუმცა, ჩვენც ვსვამთ კითხვას: წმ. მაქსიმე აღმსარებელის შრომებში შეგვიძლია მოვნახოთ ამ შეკითხვების პასუხები და ეს პასუხები იდენტურია თუ არა, ან მეტ-ნაკლებად თუ შეესაბამება პალამიტურ თეოლოგიას? 

 1. ა. პირველ რიგში უნდა გავარკვიოთ, რამდენად საუბრობს წმ. მაქსიმე ძალისა და უსასრულობის შესახებ.

 შენიშვნა: ზემოთ ხსენებული ძალა, ფრანგულად სი- ტყვა ენერგიე, ენერგია (მხოლობით რიცხვშია) ხოლო სიტყვა ღვთაებრივი უსასრულობა ენერგიეს დივინეს – ენერგიები (მრავლობით რიცხვშია).

 თავიდანვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ წმ. მაქსიმესთვის მისაღები იყო, ელაპარაკა ენერგიაზე, როგორც მხოლობით, ისე მრავლობით რიცხვში.
ეს მით უფრო აუცილებელია დავაზუსტოთ, რამდენადაც ლათინური თეოლოგიის მიმდევარი პატროლოგები და ღვთაებრივი ენერგიების თეოლოგიის მოწინააღმდეგენი, კრიტიკულ არგუმენტად ასახელებენ შემდეგს – ზოგიერთი მამა ტერმინს „ენერგია“ მოიხსენიებს მხოლობით რიცხვში4, ხოლო ამ სიტყვის მრავლობით რიცხვში მოხსენიება პირველმა წმ. გრიგოლ პალამამ შემოიტანაო. როგორც აღნიშნავს ერთ-ერთი ლათინი პატროლოგი, წმ. მაქსიმე ქრისტოლოგიურ კონტექსტში „მოიხსენიებს უფრო ენერგიას (მხოლობით რიცხვში), რომელიც ღმერთშია, ვიდრე ენერგიებს (მრავლობით რიცხვში) რომელიც ვლინდება ად ეხტრა. ის ამბობს, რომ მრავალი ენერგია შეუძლებელია იყოს ღმერთში და ყოველ ბუნებას ქრისტეში, ღვთაებრივსაც და ადამიანურსაც, უნდა ჰქონდეს საკუთარი ნება და ქმედება“5.

 წმ. მაქსიმე აღმსარებელი, მრავალ ტექსტში იყენებს სიტყვას „ენერგია“ მხოლობით რიცხვში. იგი ღვთაებრივ ენერგიას ანიჭებს არა მხოლოდ სხვადასხვა ფუნქციას, არამედ ხაზს უსვამს, რომ ეს სხვადასხვა ფუნქცია არის სხვადასხვა ენერგია (მაგ: შემოქმედებითი ენერგია6, სასწაულთმოქმედების ენერგია7 და ა.შ.). გარდა ამისა, წმ. მაქსიმე ხშირად შეგვახსენებს ენერგიების სიმრავლის შესახებ, როგორც თეოლოგიურ, ისე იკონომიურ კონტექსტში. ამის გამოსახატავად ის ხშირად იყენებს ტერმინს:
„ენერგიები“, მრავლობით რიცხვში8. ამავდროულად, იგი ხშირად მიმართავს მის პერიფრაზირებას და მოუხმობს ანალოგიურ გამოთქმებს, რომლებიც მიგვანიშნებს, რომ კონკრეტულ შემთხვევაში იგი გულისხმობს ღვთაებრივი ენერგიების სიმრავლეს. ცნობილი ნაშრომის „Ambigua ad Ioannem“ ერთ-ერთ ქვეთავში წმ. მაქსიმე ამბობს, რომ თუ გავიაზრებთ, ღვთაებრივი ენერგიები აღიქმება არა როგორც „მრავალი“, არამედ როგორც „უსასრულო“, „ურიცხვი“9.

 მაშასადამე, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ წმ. მაქსიმესათვის ტერმინი „ენერგია“ მხოლობით რიცხვში, (როდესაც იგი არ აღნიშნავს ერთ რომელიმე ენერგიას), „არის უნივერსალური და მომცველი ცალკეული ენერგიების უსასრულობისა“10.

 ვერ ვიტყვით, რომ ზემოთმოყვანილი პასაჟი „Ambigua ad Ioannem“-იდან, აღნიშნავს, რომ ენერგიები, არიან მხოლოდ მრავალნი, ჩვენი გაგებით, რადგანაც წმ. მაქსიმე მიიჩნევს, რომ ჩვენი აღქმა შეესაბამება „ღვთაებრივი ენერგიების განსხვავებულობას“. მაგრამ ეს არ გამორიცხავს, რომ ენერგიების სიმრავლე შეიძლება იყოს ერთი, თავის არსში, ე.ი. ისინი თავის თავში შეიცავდნენ არა მხოლოდ არსს, არამედ ძალასაც. წმ. მაქსიმე, ცნებებს „განგება“ და „განსჯა“ განგვიმარტავს: „მე არ ვამბობ, რომ განგება და განსჯა, ხან ერთ რამეს ნიშნავს, ხან მეორეს. მე ვიცი, რომ ისინი ერთი არიან, ძალასთან შეფარდებით, თუმცა მათი ენერგია განსხვავებულია და აქვს განსხვავებული სახეცვლილებები ჩვენთან მიმართებაში“.11

 აქვე უნდა აღვნიშნოთ, რომ პირველად ცნება „ენერგიები“ (მრავლობით რიცხვში) არ იყო შემოტანილი წმ. მაქსიმეს მიერ. ეს ცნება გვხვდება ჯერ კიდევ წმ. მაქსიმე აღმსარებლის ძირითადი შთამაგონებლების, წმ. ბასილისა და წმ. გრიგოლ ნოსელის ნაშრომებში.

 1. ბ. რაც შეეხება თავად პირველ საკითხს: არის თუ არა ღმერთში განსხვავება არსსა და ღვთაებრივ ენერგიას (ან ენერგიებს) შორის: ამ საკითხის უდავოდ პოზიტიურ გადაწყვეტას ვხვდებით წმ. მაქსიმეს შრომებში. წმ.მაქსიმე აღმსარებელმა ისარგებლა შემთხვევით, და ნაშრომ „Ambigua ad Ioannem“-ში წარმოდგენილ ორიგენიზმის კრიტიკაში, მეტაფიზიკური თვალსაზრისით ახსნა დამოკიდებულება ცნება „ენერგია“-სა (ἐνέργεια) და ცნებების „არსი“ (οὐσία) და „ძალა“-ს (δύναμις) შორის12.

 ეს სამი ცნება წარმოადგენს წმ. მაქსიმე აღმსარებლის ერთ-ერთ ყველაზე ცნობილ ტრიადას, რომელიც, ზოგადად, შემდეგი თანმიმდევრობითაა წარმოდგენილი – არსი, ძალა, ენერგია13. როგორც პ. შერვუდი აღნიშნავს, შეიძლება ითქვას, რომ ეს „ტრიადა არის მაქსიმე აღმსარებლის აზროვნების, ფილოსოფიური აზრის ერთ-ერთი ძირითადი შემადგენელი ნაწილი“14.

 წმ. მაქსიმე მიიჩნევს, რომ ეს სამი ტერმინი ერთ არსში განუყოფელია15 და ქვემოთ მოყვანილი შენიშვნის გათვალისწინებით16 ამ ტრიადას აქვს ღმერთის მნიშვნელობა17.
წმ. მაქსიმე აღმსარებელი ამ ტრიადას აკავშირებს უსასრულობასთან, ე.ი ღმერთთან. „უსასრულობა, წერს იგი, არის უსასრულობა ყველანაირი მნიშვნელობით და ყველანაირი თვალსაზრისით: არსში, ძალაში და ენერგიაში“.18

 ზემოთ აღნიშნული ტრიადა, სხვადასხვა დროს, მრავალჯერ სრულიად ნათლად იქნა განხილული წმიდა სამებასთან კავშირში19. წმ. მაქსიმე აღნიშნავს, რომ წინამორბედი კაბადოკიელი მამების ფილოსოფიური აზრი ეყრდნობა აღიარებას, რომ არსებობს ერთი არსი, რომელიც საერთოა სამივე ღვთაებრივი წევრისთვის და რომ მათ აქვთ, აგრეთვე, ერთი საერთო ძალა და ენერგია, რაც სრულებით არ ნიშნავს იმას, რომ მათ, ამ სამ ღვთაებრივ წევრს, შეუძლია ჰქონდეს მხოლოდ ერთი – საერთო ძალა ან ენერგია. ზემოთ ხსენებულ სამ წევრს რეალურად გააჩნია მრავალი ძალა და მრავალი ენერგია, რამდენადაც ისინი დაკავშირებულნი არიან თავიანთ საერთო და ერთადერთ არსთან.

 წმ. მაქსიმეს მიერ ეს ტრიადა მოხმობილია ქრისტოლოგიურ20 და, ასევე, სულიერ კონტექსტში, სადაც ლაპარაკია ადამიანის განღმრთობაზე, როგორც ღმრთის მიერ განხორციელებულ ქმედებაზე21.
 ამ უკანასკნელ კონტექსტში, წმ. მაქსიმე აღმსარებელი ზოგად პრინციპად მიიჩნევს, რომ განკაცება მიეკუთვნება ქმედებას, ენერგიას და ის დამოკიდებულია ძალაზე, რომელიც, თავის მხრივ, დამოკიდებულია არსზე. ქმედება, ენერგია, რომლითაც ხორციელდება ადამიანის განღმრთობა, არ შეიძლება, იყოს დამოკიდებული ადამიანის ძალაზე, რომელიც მიწიერია და ადამიანის მიწიერ არსს მიეკუთვნება. განღმრთობის განხორციელების ენერგია ღვთაებრივ ძალას მიმართავს, რომელიც ზებუნე- ბრივია და ღვთაებრივ არსს მიეკუთვნება.

 წმ. მაქსიმე აღმსარებლის შრომებში, ასევე, ვხვდებით დიადას: „ღვთაებრივი არსი“ და „ღვთაებრივი ენერგია“, სადაც თავად ავტორი, ყოველგვარი ქარაგმების გარეშე, „ძალა“-ს თვლის გარდამავალ ცნებად.

 ღმერთთან დაკავშირებით, წმ. მაქსიმე გამოთქვავს ზოგად პრინციპს, რომელიც ყველა სულიერ არსებაზე ვრცელდება, რომ არსება ან ბუნება ენერგიის გარეშე ვერ იარსებებს22.

მრავალი პასაჟი, სადაც ლაპარაკია განსხვავებაზე არსსა და ენერგიას შორის, ქრისტოლოგიურ კონტე- ქსტში, მონოენერგიზმისა და მონოთელიტობის ფონზე, გვიჩვენებს, რომ ქრისტეს ადამიანურ ბუნებას გააჩნია მასთან შესაბამისი ადამიანური ენერგია. ამის დასადასტურებლად წმ. მაქსიმე აღმსარებელი ავლებს პარალელს ქრისტეს ღვთაებრივ ბუნებასთან, რომელი შეიცავს ღვთაებრივ ენერგიასაც. წმ. მაქსიმე „საღვთისმეტყველო და პოლემიკური თავები“-ს მე-8 თავში წერს: „რადგანაც ღვთაებრივ და ხელთუქმნელ ბუნებას ჩვენ ვერ განვიხილავთ რეალური არსობის, ნების და ენერგიის გარეშე, ასევე ვერც ადამიანური ქმნილების არსს ვცნობთ არსობის, ნების და ქმედების გარეშე“ 23. ზემოთ მოყვანილი პასაჟი ნათლად გვიჩვენებს, რომ ღვთაებრივი ბუნება არ შეიძლება განიხილებოდეს ენერგიის გარეშე.

 განსხვავებას არსსა და ღვთაებრივ ენერგიას (ან ენერგიებს) შორის ჩვენ, აგრეთვე, ვხვდებით გნოსეოლოგიურ კონტექსტში, სადაც წმ. მაქსიმე თავისად მიიჩნევს წინამორბედი კაბადოკიელი მამების და წმ. იოანე ოქროპირის აზრს: „ღმერთი არის შეუცნობელი თავის არსში, მაგრამ არის შეცნობადი ენერგიებში. ამ ენერგიების შეცნობა შესაძლებელია მიწიერი აზრისთვის, როგორც არაპირდაპირი გზით, მის ქმნილებებში, ისე პირდაპირი გზით, ღვთისმეტყველებაში“. წმ. მაქსიმე თავის ერთ-ერთ პირველ ნაშრომში „ასეული მადლის შესახებ“ ნათლად ამბობს: „ერთის მხრივ შესაძლებელია, შევიცნოთ ღმერთი და ღვთაებრივი, მეორეს მხრივ, შეუძლებელია მისი შემეცნება. ღმრთის შემეცნება შესაძლე- ბელია იმით, რაც მის გარშემოა, ხოლო შეუძლებელია იმის შეცნობა, რაც თავად მასშია“ 24. აქ, წმ. მაქსიმე, კაბადოკიელი მამების მსგავსად, ღმრთის არსთან თუ ბუნებასთან დაკავშირებით, „ენერგიების“ გამოსახატავად იყენებს გამოთქმას „გარშემო მყოფი რეალობა“.

 „ჩვენ ვერ შევიცნობთ ღმერთს თავისი არსით, არამედ მას შევიცნობთ მისივე ნამოქმედარის სიდიადითა და განგებით. მათი დახმარებით, სწორედ როგორც სარკეში, ისე ვხედავთ მის მშვენიერებას, სიბრძნეს და მის განუსაზღვრელ ძალას“25. იგივეს გვეუბნება შემდეგი ნაწყვეტი ამავე ნაშრომიდან: „ღმერთთან მიახლების სურვილით განმსჭვალული ინტელექტი, პირველ რიგში ეძებს სიტყვას (λογος), რომელიც მის არსს შეეხება… თუმცა, ქმნილებათათვის ეს შეუძლებელია და, ამგვარად, მიუღებელიც. მათ ანუგეშებს ის, რაც ღმრთის გარშემოა, უფრო ზუსტად – მარადიულობა, უსასრულობა, განუსაზღვრელობა, სიკეთე, სიბრძნე, ძალა, რომელიც ქმნის, განაგებს და განიკითხავს არსებებს“26. მსგავს განსხვავებაზეა ლაპარაკი ნაშრომში „საღვთისმეტყველო და განგებულებითი თავები“27. ამავე ნაშრომის შემდეგ ნაწყვეტში მოხსენიებულია „ენერგიები“: „წმ. პავლე ამბობს, რომ იგი ღმრთის სიტყვას მხოლოდ ნაწილობრივ შეიმეცნებს (I კორ. 13; 9[*]), რადგანაც იგი შეცნობადია მხოლოდ გარკვეულ ფარგლებში, ენერგიების მეშვეობით, იმიტომ, რომ სიტყვის შემეცნება არსისა და იპოსტასის მეშვეობით შეუძლებელია ანგელოზთათვის, ისევე, როგორც ადამიანისათვის, და მას ვერავინ შეიმეცნებს“ 28.

 შეგვიძლია, მოვიყვანოთ სხვა მაგალითიც ნაშრომიდან „შენიშვნები საღრთო სახელების შესახებ“ – რომელიც დარწმუნებით შეგვიძლია ვთქვათ, რომ წმ. მაქსიმეს ეკუთვნის: „ჩვენ მართლები ვართ, როდესაც ვიყენებთ სიტყვას „მზის სხივი“ და არა სიტყვას „მზე“, რადგანაც ჩვენს თვალებს მზის დანახვა კი არ შეუძლია, არამედ მისი სხივების, ასევე, ჩვენი სულიც უძლურია ჩასწვდეს ღმერთს“29. აქ მზე აღნიშნავს ღვთაებრივ არსს და სხივები – ენერგიებს. მზისა და სხივების სიმბოლოს ბიზანტიური თეოლოგია, და განსაკუთრებით, გრიგოლ კვიპრელი და გრიგოლ პალამა ხშირად მიმართავენ.

 ღვთაებრივი არსისა და ენერგიის სვადასხვა კონტექსტებში (ტრინიტარულ, ქრისტოლოგიურ, იკონომიურ, ეკლესიოლოგიურ და სულიერ) მოხმობა ნათლად გვიჩვენებს, რომ განსხვავება მათ შორის წმ. მაქსიმესთვის კარგად არის დანახული და ნათლად გააზრებული.

 1. გ. ხშირად ისმებოდა კითხვა: განსხვავება არსსა და ღვთაებრივ ენერგიებს შორის შეესაბამება ობიექტურ რეალობას, თუ მათ შორის მხოლოდ ადამიანის მიერ გააზრებული კონცეპტუალური სხვაობაა? მართლმადიდებელი თეოლოგები ძირითადად იცავენ პირველ თეზას, მაშინ როცა თომა აქვინელის თეოლოგიის ზეგავლენის ქვეშ მყოფი ლათინი ისტორიკოსები და თეოლოგები იზიარებენ მეორე თეზას. ისინი ბრალს სდებდნენ წმ. გრიგოლ პალამას თეოლოგიას იმაში, რომ იგი ღმერთში არსსა და ენერგიებს შორის განსხვავებას ობიექტურ რეალობად მოიზრებს. განსაკუთრებითე. ვონ ივანკა30 არ იზიარებდა წმ. გრიგოლ პალამასა და იმ მამების პოზიციას, რომლებიც ამ განსხვავებას (არსსა და ენერგიას შორის) უჭერდნენ მხარს31. ამ მამათაგან ე. ვონ ივანკა გამოყოფს წმ. მაქსიმეს, რომელიც, მისი აზრით, „პირდაპირ უარყოფს განსხვავებას არსს, ძალასა და ენერგიას შორის, რომელიც მისაღებია ღმრთის ქმნილებებისთვის“32.

 ე. ვონ ივანკა ეხმაურება წმ. მაქსიმე აღმსარებლის შემდეგ ტექსტს: „არსი ღმერთი არ არის, და, ამიტომაც, მას ვუწოდებთ უბრალოდ – არსს, და არა ღმერთს, თუმცა იგი საწყისია. ძალა ღმერთი არ არის და, ამიტომაც, მას ვუწოდებთ უბრალოდ – ძალას და არა ღმერთს, თუმცა, იგი მასშია. არც ენერგიაა ღმერთი და მას, უბრალოდ, ენერგიას ვუწოდებთ, როცა იგი, ძალის მეშვეობით, ასრულებს გააზრებულ მოძრაობას“33. ავსტრიელი მეცნიერის აზრის საწინააღმდეგოდ უნდა ვთქვათ, რომ წმ. მაქსიმე პირდაპირ არ უარყოფს განსხვავებას არსს, ძალასა და ენერგიას შორის, რაც მისაღებია ღმრთის ქმნილებისთვის, მას შემდეგ, რაც ამ განსხვავებას მოვიაზრებთ ღმერთში. წმ. მაქსიმე მიიჩნევს, რომ, პირიქით, ეს განსხვავება მიეკუთვნება ღმერთს, მაგრამ ცნებები არსი, ძალა და ენერგია არ უნდა მოვიაზროთ ისეთებად, როგორებიც აქვთ ქმნილებებს, არამედ უპირატეს ხარისხში, რომელიც შეესაბამება ღმრთის აღმატებულობას, ტრანსცედენტობას და ღვთაებრივ უსასრულობას. ამასვე ადასტურებს მაქსიმე აღმსარებლის შემდეგი ტექსტი, სადაც ღმერთი არის რა მიზეზი, საწყისი მის მიერ ქმნილი ყოველგვარი არსისა, ძალისა და ენერგიისა, თავად არ არის იმავე ბუნების. ღმერთსა და ქმნილებას ვერ ექნებათ ერთი და იგივე ბუნება, შესაბამისად იმისა, როგორც შეესატყვისებიან: „არსი“ და „ზეარსი“ (ე.ი არსი აღმატებული ქმნილ არსთან შედარებით, აღმატებული ძალა ქმნილ ძალასთან შეფარდებით)34. აქ წმ. მაქსიმე აღმსარებელი ღმრთის შესახებ განგვიმარტავს აპოფატური მანერით: „არსი არის თვისობრიობა და ეს თვისობრიობა აღემატება ყოველგვარ ქმნილ არსსა და თვისებას“ 35.

 უნდა ვაღიაროთ, რომ მაქსიმე აღმსარებელი არასოდეს სვამს კითხვას: არის თუ არა ობიექტური განსხვავება არსსა და ენერგიას შორის. აქვე უნდა ვთქვათ, რომ ამ განსხვავების ობიექტურობა დასაშვებია მაქსიმესეული დოქტრინით, როგორც სულიერ, ისე მეტაფიზიკურ და კოსმოლოგიურ სფეროში. თუ ენერგია რეალურად არ განსხვავდება არსისაგან, მაშინ განღმრთობილი ადამიანი ღმერთისგან მიიღებდა არსს ენერგიასთან ერთად, ეზიარებოდა ღვთაებრივ არსს და არსებითად ღმერთი გახდებოდა, რასაც წმ. მაქსიმე აშკარად გამორიცხავს და ხშირად იმეორებს, რომ ადამიანი რეალურად განიღმრთობა, ოღონდ „მადლით“36.

2. არის თუ არა ღვთაებრივი ენერგიები ან ენერგია შეუქმნელი?

 წმ. მაქსიმე, თავის შრომებში, სრულიად ნათლად, დადებით პასუხს სცემს ზემოთ დასმულ კითხვას. ღვთაებრივი არსი შეუქმნელია, ხოლო ენერგია დაკავშირებულია არსთან37, აქედან გამომდინარე ლოგიკურია ის ფაქტი, რომ ღვთაებრივი ენერგიები შეუქმნელია. ნაშრომის
„საღვთისმეტყველო და პოლემიკური თავები“, მე-8 თავში, წმ. მაქსიმე ერთმანეთისაგან განასხვავებს შეუქმნელ ღვთაებრივ ბუნებას და შექმნილ ადამიანურ ბუნებას. აქ ის გულისხმობს, რომ არსის თანმხლებ ელემენტებს (არსებობას, ნებას და ენერგიას) აქვს იგივე თვისობრიობა38.

 წმ. მაქსიმე მიიჩნევს, რომ ღვთაებრივი ენერგიები შეუქმნელია და იგი ღვთაებრივ ენერგიებს მოიხსენიებს, როგორც, „უსასრულობას ღმერთის გარშემო“ 39. უსასრულობა არის თვისობრიობა, რომელიც ახასიათებს მას, რაც სცილდება ყოველგვარ საზღვარს. ეს უსასრულობა არ არსებობს დროში და არ ახასიათებს იმ შექმნილ ბუნებას, რომელიც საწინააღმდეგოა ღვთაებრივი ბუნებისა.

 ნაშრომის „საღვთისმეტყველო და განგებულებითი ასეულები“ პირველ ორ ქვეთავში წმ. მაქსიმე ღვთაებრივ ენერგიებს შემდეგნაირად მოიხსენიებს: „არსებული, რაც დროში არ დაწყებულა“, რითაც იგი, კიდევ ერთხელ, ადასტურებს, რომ მისი აზრით ენერგიები შეუქმნელია40.
„საწყისის მქონე ღმრთის ქმნილებები, მხოლოდ მოქმედი არსებები არ არიან. მათი არ არსებობა უფრო ადრეულია, ვიდრე მათი არსებობა. იყო დრო, როცა მოქმედი არსებები არ არსებობდნენ. ხოლო არსებზე, რომლებსაც არა აქვთ საწყისი, განხორციელდა მადლის ზემოქმედება. მაგ: სიკეთე, და ყველაფერი ის, რაც ამ ტერმინთანაა დაკავშირებული. ან, უბრალოდ, მთლიანად სიცოცხლე, უკვდავება, სიწრფელე, სიმტკიცე, უსასრულობა და ის რაც მის გარშემოა – ღმრთის შემოქმედებაა, რომელიც დროში არ დაწყებულა“41.

 „ყველა უკვდავი და თავად უკვდავება, ყველა ცოცხალი და თავად სიცოცხლე, ყველა წმინდა და თავად სიწმინდე, ყველა სათნო და თავად სათნოება, ყველა კეთილი და თავად სიკეთე, ყველა არსება და თავად არსი – არის ღმრთის შემოქმედება, მაგრამ ზოგიერთმა არსებობა იწყო დროში, ე.ი. იყო დრო, როდესაც ისინი არ არსებობდნენ. ზოგიერთმა კი არ იწყეს არსებობა დროში, ე.ი. არ იყო დრო, როდესაც არ იყო სათნოება, სიკეთე, სიწმიდე, და უკვდავება. ის, რასაც აქვს საწყისი, შექმნილია იმათი მეშვეობით, რომელთაც არა აქვთ საწყისი“.42

 ამავე დროს, ქრისტოლოგიურ სფეროში, წმ. მაქსიმე მივიდა იმ დასკვნამდე, რომ ღვთაებრივ ენერგიას აქვს შეუქმნელი ხასიათი მსგავსად იმისა, როგორც ქრისტეღმერთს აქვს საერთო მამასთან და სულიწმიდასთან. ამგვარად, ნაშრომში, „დისპუტი პიროსთან“, ერთ-ერთ თავში იგი გამოყოფს ქრისტეს შეუქმნელ ენერგიას დაკავშირებულს მის ღვთაებრივ ბუნებასთან და ქრისტეს ქმნილ ენერგიას დაკავშირებულს მის ადამიანურ ბუნებასთან, ხოლო შერეული (შუალედური) ენერგიის არსებობას გამორიცხავს:

 „ენერგია არის ქმნილი ან შეუქმნელი, რადგანაც არცერთი ენერგია არ არის გარდამავალი ქმნილსა და შეუქმნელ ენერგიას შორის. თუ თქვენ ამბობთ რომ ის შეუქმნელია, მაშინ ის იქნება მხოლოდ შეუქმნელი ბუნების მქონე, ხოლო ქმნილ ენერგიას ექნება მხოლოდ ქმნილი ბუნება, რადგანაც იგი აუცილებელად უნდა შეესაბამებოდეს ბუნებას და როგორ შეიძლება ქმნილი ბუნების და საწყისის მქონე ენერგია იყოს შეუქმნელი, რომელსაც არ გააჩნია საწყისი, არის უსასრულო, აქვს შემოქმედებითი და თვითკმარი ხასიათი? ან როგორ შეიძლება, რომ შეუქმნელი და საწყისის არმქონე ენერგია იყოს ქმნილი, რომელსაც აქვს საწყისი, აქვს დასასრული და სჭირდება სხვა ენერგია, რომელიც მას დაეხმარება არსებობაში?“ 43

 ამავე დროს, წმ. მაქსიმეს განღმრთობის კონცეფცია გვიჩვენებს, რომ იგი ღვთაებრივ ენერგიებს შეუქმნელად მიიჩნევს და ენერგიას, რომელიც განაღმრთობს ადამიანს მადლით, ღვთაებრივი ხარისხის მქონეა. მრავალ ტექსტში წმ. მაქსიმე ხაზს უსვამს, რომ ბუნებრივი ძალა ვერ განაღმრთობს, რადგან მას არ შეუძლია ისეთი მდგომარეობის შექმნა, რომელიც სცილდება ბუნებას. მხოლოდ ღვთაებრივი მადლია ის ერთადერთი, რაც განაღმრთობს44. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ეს არის ქმედება, რომელიც არ განეკუთვნება შექმნის სფეროს, არამედ ის მიეკუთვნება შეუქმნელობის სფეროს. პიროსთან დისპუტში, წმ. მაქსიმე მიუთითებს: „ღმრთის ნებით მოსეზე, დავითზე და ყველაზე, ვინც შესძლო უარეყო ადამიანური და ხორციელი, ვინც შეძლო ღვთაებრივი ენერგიის მიღება, გადმოვიდა სულიწმიდა“45. წმ. გრიგოლ პალამას სწავლება უპირისპირდება აკინდინოსის კონცეფციას, რომლებიც მადლს შექმნილ habitus-ად მიიჩნევენ46 (ამ კონცეფციას თომა აქვინელიც იზიარებდა).

 ნაშრომში „თალასესადმი კითხვა-მიგება“ წმ. მაქსიმე აღნიშნავს, რომ მათ, ვინც მიჰყვება ქრისტეს, ღმერთი დააჯილდოვებს „შეუქმნელი განღმრთობით“47

 „თალასესადმი კითხვა-მიგების“ სქოლიოშიც მითითებულია, რომ ღვთებრივი ნათელი – შეუქმნელია. „მე ვუწოდებ შეუქმნელს იმ ღვთაებრივ ნათელს, რომელსაც შეუძლია გამოჩნდეს სხეულით, მას არა აქვს დასაბამი, მაგრამ განცხადდება ხოლმე“ 48. შემდეგ სქოლიოში ლაპარაკია ღვთაებრივ ცხოვრებაზე, რომელშიც მოქმედებენ განღმრთობილები, რომელთა „ღვთაებრივი ცხოვრება უსასრულო და შეუქმნელია“ 49.

 წმ. მაქსიმეს ერთ-ერთი ორიგინალური მტკიცება ის არის, რომ მადლით განღმრთობილი ადამიანი არა მხოლოდ უსასრულოა, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, არა მხოლოდ მარადიულია, არამედ იგი აღარ არის ქმნილება. წმ. მაქსიმე ამ მოსაზრებას გვთავაზობს ნაშრომში: „Ambigua ad Ioannem“, როგორც მორჩილის სულში შემოსული, სიტყვის ღვთაებრივი ცხოვრების ნაყოფი. სხვათაშორის, ღვთაებრივ ცხოვრებას, წმ. მაქსიმე, ზემოთ მოყვანილ ნაშრომში, განიხილავს როგორც ღვთაებრივ ენერგიას. „ის, ვინც ფლობს ღმრთის სიტყვას, ვინც ცხოვრობს და მოქმედებს, სათნოებისა და ცოდნის დახმარებით დაძლევს სულისა და გონების განცალკევებას. […] მასში აღარ არის ის, რაც მას განაცალკევებს თავისი არსებისგან. ე.ი. ის გარდაიქმნება იმად, ვისაც აღარ აქვს არც საწყისი და არც დასასრული, რადგანაც ამაო და წარმავალი ცხოვრებისა აღარაფერი აქვს. არ აქვს საწყისი და დასასრული, რაც სავსეა ვნებებით. ღვთიური ცხოვრება, მასში შესული სიტყვა, მარადიულია, არ არის შეზღუდული სიკვდილით“.50

 მადლი არის ღვთაებრივი ენერგიების ფორმა. (ის, რისი წყალობითაც ღვთაებრივი ენერგიები გადაეცემა), ამავე დროს შეგვიძლია გავიხსენოთ წმ. მაქსიმეს მთავარი ტექსტი, სადაც ის მიუთითებს, რომ მადლი არის უქმნელი. „…არა ბუნებისგან, რომელიც არის ქმნილი და გამოდის არ არსებობიდან, რომელსაც აქვს საწყისი და დასასრული, არამედ ღვთაებრივი და შეუქმნელი მადლისგან. იგი მარადიულად სცილდება ყოველგვარ მატერიასა და დროს და მოდის მარადიული ღმრთისაგან, რომლისგანაც იშვა მელქისედეკი“.51

 საერთოდ წმ. მაქსიმეს პოზიცია ამ საკითხთან დაკავშირებით, მისი თეოლოგიური აზროვნების კონცეფცია ნათელი და თანმიმდევრულია. ასეთ ვითარებაში, პარადოქსულია, მაგრამ თეოლოგები, რომელნიც წმ. მაქსიმეს ნაშრომებს სწავლობენ, ადასტურებენ, რომ მისთვის ღვთაებრივი ენერგიები შეუქმნელია და მას პალამიტური თეოლოგიის წინამორბედთა შორის მოიხსენიებენ, ხოლო ღვთაებრივი ენერგიების შეუქმნელი ხასიათის უარყოფის მცდელობისას თომა აქვინელის დოკტრინას მოიშველიებენ, რომლის მიხედვითაც მადლი – ქმნილებაა.52

 3. რაც შეეხება მესამე საკითხს, „Ambigua ad Ioannem“-ის ვრცელი პასაჟი მოგვითხრობს53, რომ ღმერთში არ არის განსხვავება არსსა და ღვთაებრივ ენერგიას (ან ენერგიებს) შორის და იგი არ ეხება ღვთაებრიობის იდეას. ტექსტში ნათქვამია:
1) ღმერთში ენერგიები მრავალია.
2) ღმერთი თავისი ენერგიებით რეალურად არის არსებებში, და ის რეალურად მოქმედებს მათში. ამავე დროს, ღმერთი არსებების მიმართ ტრანსცედენტულია (აღმატებულია), ე.ი. შეიძლება ითქვას, რომ ღმერთი არის მისსავე გარე არსებებში და, ამავე დროს, იგი არ გადის თავისივე თავიდან.
3) ღმერთი მთლიანად წარმოდგენილია თავის ყოველ ენერგიაში.
4) ამგვარად, ღმერთი მთლიანად არის ყოველ არსებაში, სადაც მისი ენერგიები არიან.
5) ღმერთი არის მთლიანი მის ყოველ მრავალ ენერგიაში და ყოველ არსებაში ის არის განუყოფელი თავის თავში, და არ კარგავს ამ მთლიანობას, არის მთლიანი.

 თუ წმ. მაქსიმე მიიჩნევს, რომ ენერგიების სიმრავლე არ ხელჰყოფს ღვთაებრივ მთლიანობას და სიმარტივეს ეს იმიტომ, რომ ეს ენერგიები რეალურად არ განსხვავდება ღვთაებრივი არსისაგან და ღმერთის სიმარტივე და მთლიანობა არის მის არსში განუსაზღვრელად. წმ. მაქსიმე ამასთან დაკავშირებით წერს: არა აქვს ახსნა სიტყვას „მონადა“, ღვთაებრივი სიტყვას, რომელიც გულისხმობს ნეტარებას და ღვთაებრივ არსს. ამავე დროს იგი გულისხმობს მარტივს – თვისების, მიმართების და რაოდენობის მიღმა.

 ღვთაებრივი – ყოველგვარი განყოფის ან შეერთების, მთლიანის ან ნაწილისგან დამოუკიდებლად არსებობს, იმიტომ, რომ იგი არ არის რაოდენობრივი კატეგორია და უშედეგოა მისი არსისა ან არსებობის შესახებ რაიმე კონცეფციისა თუ განსაზღვრების ძიება, იმიტომ, რომ იგი თვისობრიობისგან, მიმართებისგან, შედარებისგან თავისუფალია (სხვანაირად რომ ვთქვათ აბსოლიტურია) და არაფერთან არ არის კავშირში, მის უწინარეს და მის შემდეგ არაფერი არსებობს, არც არაფერია მისი ხარისხისა (რანგის)“.54

 ღმრთის იმანენტურობის პარადოქსია ის, რომ ღმერთში ენერგიებთან ერთად არის, აღმატებულებაც, მრავლობითობაც, სიმარტივეც, რასაც ადასტურებს „Ambigua ad Ioannem“-ის სხვა ადგილიც, სადაც ნათქვამია, რომ „ღმერთი თავისი ენერგიებით მყოფობს ხილულ არსებებში, სრულიად მთლიანი, უცვლელი თავის ცვლილებებში, ყოველთვის თავისი მსგავსი, მარტივი და შედგენილში შეუდგენელი, საწყისის გარეშე დასაწყისში, უხილავი ხილულში, შეუხებელი ხელშესახებში“. 55

4. მეოთხე საკითხში უნდა გავარკვიოთ, წმ. მაქსიმეს აზრით, სიტყვა „ღვთაებრიობა“ ესადაგება მხოლოდ არსს, თუ ის ენერგიებსაც ეხება?

 პირველ რიგში, უნდა აღვნიშნოთ, რომ წმ. მაქსიმეს ნაშრომებში სიტყვა „ღვთაებრიობა“ ჩვეულებისამებრ აღნიშნავს არსს ან ღვთაებრივ ბუნებას.
ამავე დროს, სიტყვა „ღვთაებრიობა“ შეეხება განგებას, (რომელიც ღვთაებრივი ენერგიაა) იგი არის ენერგია, რომელიც განიღმრთობა. ნაშრომში „თალასესადმი კითხვა-მიგება“ ის კომენტარს უკეთებს წმ. პავლეს ეპისტოლეს რომაელთა მიმართ: „ უხილავი იგი მისი დაბადებითგან სოფლისათ ქმნულთა მათ შინა საცნაურად იხილვების, და სამარადისო იგი ძალი მისი და ღმრთეება, რათა იყვნენ იგინი ვერ სიტყვის მიმგებელ“ (რომ. 1; 20[2]) რას ნიშნავს „სოფლის დაბადებიდან უხილავი, მარადიული ძალა, საცნაურად ხილვა ქმნულთა მათ შინა“? რა არის ღმრთის უხილავი რეალობები? რა არის მისი მარადიული ძალა და მისი ღვთაებრიობა? ამ კითხვებზე წმ. მაქსიმე პასუხობს: „მისი მარადიული ძალა და მისი ღვთაებრიობა არის განგება, რომელიც შეიცავს არსებებსა და ენერგიას, რომელიც თავადვე განიღმრთობა. გარდა ამისა, – განაგრძობს წმ. მაქსიმე, – როგორც ჩანს, ღმრთის უხილავი რეალობები სხვა არაფერია, თუ არა მისი მარადიული ძალა და მისი ღვთაებრიობა, რომელთა მეშვეობითაც არსებებს აქვთ ზებუნებრივი ნათელი“.56

 5. მეხუთე საკითხი ეხება არსის აღმატებულობას ენერგიებთან მიმართებაში და მათ დამოკიდებულებას.
წმ. მაქსიმეს აზრით როგორც ღმერთში, ისე მის ქმნილებებში, ენერგია, ძირითადად, დაკავშირებულია ბუნებასთან. ყოველ ძალას აქვს შესაბამისი ბუნებრივი ენერგია (ან ქმედება) და ყოველი ენერგია (ან ქმედება) დამოკიდებულია ძალაზე57. (ამ ძალის გარეშე არსებისთვის შეუძლებელი იქნებოდა ქმედება, ე.ი ის, რომ ემოქმედა58). რადგან ენერგია პირდაპირ უკავშირდება ძალას და, უმთავრესად, დამოკიდებულია არსზე, იგი მომდინ არეობს ბუნებიდან59 და მას ეკუთვნის, რაც ნიშნავს, რომ ის არსებობს მისი მეშვეობით60.

 ენერგიისა და არსის დამოკიდებულების ერთ-ერთი შედეგია ის, რომ არსის გარეშე ან ბუნების გარეშე, მასში ვერ იქნება ენერგია. (წმ. მაქსიმე ამ არგუმენტს იშველიებს მონოფიზიტების წინააღმდეგ) „არსიდან მისი გამოყოფა, ნიშნავს ენერგიის უარყოფას“61 – ამბობს იგი და ქრისტესთან დაკავშირებით დასძენს: „შექმნილი ადამიანის ბუნების დანგრევით ერეტიკოსები62 მიდიან იქამდე, რომ უარყოფენ საკუთარ ენერგიას“63. სხვათაშორის წმ. მაქსიმე განმარტავს, რომ ენერგია, რომელიც არ უკავშირდება რაიმე არსს ან ბუნებას, ვერ იარსებებს“64.
წმ. მაქსიმე თავის სხვა მრავალ ნაშრომში მიიჩნევს, რომ ტრანსცენდენტობის თვალსაზრისით, არსი აღმატებულია ენერგიებთან მიმართებაში. „საღვთისმეტყველო და განგებულებითი ასეულების“ დასაწყისში წმ. მაქსიმე აღნიშნავს, „ღმერთი განუსაზღვრელად აღემატება მოქმედ არსებებს“65. როგორც უკვე ვნახეთ, გამოთქმა „მოქმედი არსება“ – აღნიშნავს ღვთაებრივ ენერგიებს66. აქვე შეიძლება დავამატოთ, რომ ღმერთი არის „უსასრულოდ უსასრულობაში უფრო მაღლა ვიდრე სხვა ყველაფერი“67.

 6. მეექვსე საკითხი ეხება შემდეგ თემას: ღმერთთან ურთიერთობა არის ურთიერთობა არსთან თუ ღვთაებრივ ენერგიებთან.

 ამ საკითხთან დაკავშირებით წმ. მაქსიმე იზიარებს მისი წინამორბედი მამების, კერძოდ, კაპადოკიელი მამების და წმ. იოანე ოქროპირის ფართოდ მიღებულ პრინციპს: „ღმერთი შეუცნობადია თავის არსში, მაგრამ შეცნობადია თავის ენერგიებში“. ეს პრინციპი ნათ- ლადაა გაცხადებული მის ერთ-ერთ პირველ ნაშრომში,

 „ასეულები მადლის შესახებ“: „ერთის მხრივ შესაძლე- ბელია ღმერთის და ღვთაებრივის შეცნობა, და მეორეს მხრივ შეუძლებელია ღმერთის შეცნობა. ღმერთის შეც- ნობა შესაძლებელია იმის საშუალებით, რაც მის გარშემოა (ე.ი. ენერგიების მეშვეობით), მაგრამ, შეუძლებელია იმის შეცნობა, რაც მასშია (ე.ი არსის)68. იგივე მოსაზრება დადასტურებულია სხვა ტექსტებშიც69.
ღვთაებრივი ენერგიების შეცნობა შესაძლებელია პირდაპირი – სულიერი და ზებუნებრივი შეცნობის გზით, თვით ღმერთის მეშვეობით, (უფრო ზუსტად იმის მეშვეობით რაც მის გარშემოა).70 ეს შეცნობა შესაძლოა განხორციელდეს კონკრეტულის შეცნობით, ღმერთის სათნოების შემეცნებით, რომელსაც მორჩილები აღწევენ სათნო ცხოვრებითა და ღმრთის მიბაძვით, რომელშიც ეს სათნოება რეალიზდება71.

 სულიერი ცხოვრების გარკვეულ საფეხურზე სათნოების ქონა და ღმერთის შემეცნება აღარ არის განუყოფელი, რადგან თუკი სათნო ცხოვრებით მიღწეული შემეცნება არის თეოლოგია, ამ შემეცნების საპირისპიროდ არსებობს მარადისობა, რომელიც ადამიანს აკავშირებს ღმრთის სათნოებებსა და ენერგიებითან. მას, ვინც მიაღწევს იმ მდგომარეობას, რომელიც კავშირშია მარადისობასთან, წერს წმ. მაქსიმე, „მიენიჭება ღვთაებრივი სათნოებების მშვენიერება“72.

 ღვთაებრივი ენერგიების შემეცნება შესაძლებელია განხორციელდეს ქმნილებების დახმარებით, ღმრთის არაპირდაპირი შემეცნების გზით, რასაც ეწოდება φυσικὴ θεωρία ანუ ბუნებრივი შემეცნება, ლოცვის მეშვეობით73.

 არსებებში ხილულ ენერგიებს შორის წმ. მაქსიმე ხშირად მოუხმობს განგებას და მსჯავრს74, რითაც ღმერთი არსებების შექმნის შემდეგ ინარჩუნებს მათ თავის არსობაში და მიჰყავს ცხოვრების ბოლომდე, ზრუნავს რა განსაკუთრებულად თითოეულ მათგანზე75.

 ღმერთთან ურთიერთობა შესაძლებელია განგების ენერგიით. წმ. მაქსიმე განაცალკევებდა რა არსსა და ენერგიას, წერდა: „ღმერთი, ერთის მხრივ, თავისი არსით, არის ყველა არსებისაგან აპოფატურად დაშორებული; ის არ არის მოხმობილი განგებით, ამასთანავე, არც ურთიერთობს მასთან, მეორეს მხრივ, ის მრავალთან ურთიერთობს და აღსავსეა მათი სიმრავლით“76.

 ღვთაებრივი ენერგიები, ამავე დროს, ხილული ხდება ქმნილებების მეშვწეობით, განსაკუთრებით კი, ადამიანის საშუალებით: ღმერთმა, შექმნა რა ადამიანი, ჩაუდო თვისებები, რომელნიც საშუალებას აძლევენ მასთან ურთიერთობის გზით გამოავლინოს თავისი ბუნება. ამგვარად, ანალოგია ღმერთსა და კაცს შორის არსებობს. ღმრთის ზოგიერთი თვისება ადამიანის მეშვეობით ხილული ხდება (და, ამავე დროს, პირიქით, ადამიანის ზოგიერთი თვისება, ღმერთის მეშვეობით არის ხილული). წმ. მაქსიმე ერთ-ერთ თავის წერილში მიუთითებს ადამიანის და ღმერთის, და, პირიქით, ღმერთის და ადამიანის ურთიერთდამოკიდებულებაზე77.

 ნაშრომში „პასუხები რთულ კითხვებზე“, წმ. მაქსიმე მიუთითებს, რომ ადამიანი ურთიერთობს ღვთაებრივ თვისებებთან, ერთის მხრივ თავისი ბუნებით და მეორეს მხრივ თავისი სათნო ცხოვრებით და ურთიერთობის ეს ორი ტიპი უკავშირდება ღმრთის ხატებას და მსგავსებას, დაბადებაში ნათქვამია, რომ ადამიანი შეიქმნა „ღმრთის ხატად და მსგავსად“ (დაბ. 1, 26). „ღმრთის პირველი ამოცანა იყო ადამიანის თავის ხატად და მსგავსად შექმნა. „ხატად“ შექმნა ნიშნავს იმ თვისებების ქონას, როგორიცაა უხრწნელება, უკვდავება, უხილავობა – რომელნიც ღვთიურია, ისინი არიან ღვთაებრივი არსის სახეები და ღმერთმა მისცა სულს ეს ყველაფერი დამოუკიდებლობასთან და აბსოლუტურთან ერთად. რაც შეეხება „მსგავსად“ შექმნას, ეს არის სიმშვიდე, სიწყნარე, მოწყალება და ყველაფერი ის, რაც ვლინდება ღმრთის წყალობაში და არის ღმერთის ენერგიის გამოხატულებები. არსის სახეები გვიჩვენებს ამ „ხატს“ და ღმერთმა ეს ხატებანი მისცა სულის ბუნებას, ხოლო ენერგიის სახეები ღმერთმა მისცა ჩვენს ნებას, (გნომი), დაელოდა რა ადამიანის აღსრულებას, რათა ეხილა, ღმრთის სათნოების შეცნობით, გახდებოდა თუ არა იგი ღმერთის მსგავსი“78. უნდა შევნიშნოთ, რომ ამ ტექსტში წმ. მაქსიმე ღვთაებრივ ენერგიას მიაკუთვნებს მხოლოდ იმ თვისებებს, რომლებიც შეიძლება მივაკუთვნოთ სულიერს, რომელიც შეესაბამება სათნოებებს, ხოლო ღვთაებრივ არსს უკავშირდება ბუნებითი თვისებები. ამ დისოციაციის, დაყოფის შესახებ ლაპარაკია ტექსტში „მისტაგოგია“79. აქ, გარკვეულწილად, წმ. მაქსიმეს მოსაზრებას აკლია სიღრმე, რადგან არ იზიარებს პრინციპს, რომელიც გულისხმობს, რომ არსი აბსოლუტურად შეუცნობელია. ამ ნაშრომში თვისებები, რომელთაც წმ. მაქსიმე უკავშირებს ღვთაებრივ არსს, წარმოდგენილია როგორც მათი სახეები. ამასთან უნდა შევნიშნოთ, რომ ნაშრომები – „თავები მადლის შესახებ“ – და „საღვთისმეტყველო და განგებულებითი თავები“ შესაძლოა მივიჩნიოთ უფრო ღრმად გააზრებულად, რადგან აქ განხილული სხვადასხვა თვისებები, რომელნიც არსს უკავშირდება, წარმოჩენილია, როგორც “არსის გარშემო მყოფი“80.

7. მეშვიდე საკითხი ეხება ღვთაებრივი ენერგიების არსებობას შეუქმნელი ნათელის ფორმით.

წმ. მაქსიმე ხშირად მოიხსენიებს ღვთაებრივ ენერგიებს ტერმინით „დიადი“, „დიდებული“. ასევე განსხივოსნების აღ- სანიშნავად იგი მოუხმობს მზის და მისი სხივების ალეგორიას. მაგალითად, იგი ამბობს, რომ სიტყვა (ღმერთი) არის „სიმართლის მზე“, რადგანაც „თავისი წყალობის ულევი ენერგიით იგი მარადიული ნათელით ავსებს ყველაფერს“81. ფერისცვალების შესახებ იგი ამბობს: „ქრისტეს სამოსის ბრწყინვალება, რომელიც მთაზე მისი სახის ნათელთან ერთად ბრწყინავდა ფერისცვალების დროს, აერთიანებს მის შემდგომ და მის ირგვლივ არსებულ შემეცნებას“82. გამოთქმაში: „მის ირგვლივ“ წმ. მაქსიმე გულისხმობს ღვთაებრივ ენერგიებს, ხოლო გამონათქვამში „მის შემდგომ“ იგი გულისხმობს ქმნილ არსებებს. პასაჟი ნაშრომიდან „თალასესადმი კითხვა-მიგება“ ცხადად ადასტურებს ნათელის ასიმილაციას, ტოლობას ღვთაებრივ ენერგიასთან, სამი იპოსტასისთვის საერთო ენერგიასთან, რამდენადაც იგი უკავშირდება მათ საერთო არსს: „ღმერთი არის ნათელი, ანუ, როგორც მამა ღმერთია ნათელი, ისევეა ნათელი ძე ღმერთი და სული წმიდა, ისე, რომ არ არის ნათელი, და სხვა, და სხვა, არამედ, იგივე, როგორც ერთადერთი ნათელი, სამჯერ უფრო ნათელი თავისი არსებობის წესით“83. წმ. მაქსიმეს სხვადასხვა ნაშრომებში ნათელი წარმოდგენილია, როგორც სული წმიდის84, ან სიტყვის85, ან მამა ღმერთის ნათელი86, როგორც კავშირი სულიწმინდით87, სიტყვით88, სიტყვა, განცხადებული, როგორც ნათელი მამისა, არის სწორედ ნათელი ღმრთისა89. ნათელი, რომელიც ეკუთვნის სამ ღვთაებრივ პირს არის ერთადერთი, რადგანაც იგი მიეკუთვნება მათ საერთო არსს და იგი ვლინდება ღვთაებრიობაში90.

 ჩვენ უკვე ვნახეთ, რომ სათნო მორჩილი, სათნოებებით ურთიერთობს სათნოებებთან, ღვთაებრივ ენერგიებთან. ჩვენ შეგვიძლია, ეს კავშირი მივიჩნიოთ ღვთაებრივ ნათელთან კა- ვშირად. წმ. მაქსიმეს მიხედვითაც მიჩნეულია მსგავსი კავშირი, ნათელსა და ღვთაებრივ ენერგიებს შორის კავშირად91. გარდა სათნოებებისა, ეს არის ღმრთის შეცნობა, რომელიც ადამიანს ღმრთისაგან ეძლევა განათლებით. ამ თვალსაზრისით იგი ვლინდება, როგორც ღვთაებრივი ენერგია. ღვთაებრივი ნათელი არის ის, რითიც ხორციელდება ღმერთის შეცნობა92. „არე“ სადაც შეცნობა ხორციელდება93, „ადგილი“ სადაც გონია94, და „ობიექტი“ ამ შეცნობისა95. წმ. მაქსიმე მოიხსენიებს თავის ნაშრომებში განწმენდილ გონს, რომელიც „ღმრთის ნათელით ბრწყინავს“96 აგრეთვე, იგი ამბობს, რომ „ლოცვაში (ლაპარაკია წმიდა, ყველაზე ამაღლებულ ლოცვაზე) გონება ხარობს ღმრთის უსასრულო ნათელში და განიცდის მხოლოდ და მხოლოდ სიყვარულს, რომელიც ნათელს ჰფენს“97. წმ მაქსიმეს ერთ-ერთი ცნობილი ნაწყვეტი ნაშრომიდან, ღვთაებრივი ნათელის განმღვთობი ძალის შესახებ, შეგვახსენებს რომ „კაცი გახდა ღმერთი მთლიანად, სულით და ხორცით, ღვთაებრივი მადლით, მთელი თავისი აღმატებული დიდებულებით“98. და ბოლოს, თალასესადმი კითხვა-მიგების სქოლიოს მოვუხმოდ, სადაც საუბარია განბრწყინვების შეუქმნელი ხასიათის შესახებ, რომელსაც განღმრთობილი წმიდანები ღმრთისაგან იღებენ, ხოლო განღმრთობა გატოლებულია განბრწყინვებასთან: „მე უქმნელ განღმრთობას, ვუწოდებ მატერიის უმაღლეს უნარს, რომელსაც არა აქვს საწყისი და ვლინდება მთელი თავისი დიდებულებით“99. პროფესორი ჟან-კლოდ ლარშე
თარგმნა ირმა ჯაჯანაშვილმა

ნაშრომი აღებულია წიგნიდან: წმ.მაქსიმე აღმსარებლისადმი მიძღვნილი საეკლესიო კონფერენციების მასალები, ტომი I


1. Parmi eux, on peut citer : M. Jugie, S. Guichardan, M. Candal, E. von Ivanka, B. Schulze, J. S. Nadal, G. Podskalsky, D. Wendebourg. Voir notre étude: «Saint Grégoire Palamas et la tradition patristique», dans G. Mantzaridis (éd.), Saint Grégoire Palams, dans l’histoire et aujourd’hui. Actes des colloques scien- tifiques internationaux d’Athènes (13-15 novembre 1998) et de Limassol (5-7 no- vembre 1999), Monastère de Vatopaidi, Mont-Athos, 2000, p. 331-332 (en grec).
2. Voir Van Deun, «Les citations de Maxime le Confesseur dans le flo- rilège palamite de l’Atheniensis, Bibliothèque nationale 258 », Byzantion, 57, 1987, p. 127-157 ; B. Markesinis, «Un florilège composé pour la défense du Tome du concile de 1351», A. Schoors et P. Van Deun, Philohistôr. Miscellanea in honorem Caroli Laga septuagenarii, «Orientalia Lovaniensa Analecta» n° 69, Leuven, 1994, 469-493.
3. Tomos synodal, Mansi XXVI 150 ; PG 151, 732AB ; éd. Karmiris 385.
4. C’est ce que nous disait un jour Mariette Canévet, spécialiste reconnue de Grégoire de Nysse.
5. Barrois, «Palamism revisited», St. Vladimir’s Theological Quar- terly, 19, 1975, p. 216.
6. Pyr., PG 91, 345B, éd. Doucet p. 601 ; 349B, éd. Doucet p. 606.
7. Pyr., PG 91, 349AB, éd. Doucet p. 605-606.
8. Voir : D., 99, CCSG 10, p. 76 ; Amb. Io., 22, PG 91, 1257A ; cités infra.
9. Amb. Io., 22, PG 91, 1257AB: «L’intellect en saisissant naturellement les logoi qui sont dans les êtres, dans l’infinité desquels il contemple les énergies de Dieu, rend nombreuses et infinies, à dire vrai, les différences des énergies divines qu’il saisit ».
10. M. Doucet, Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus, Montréal, 1972, p. 409.
11. Amb. Io., 10, PG 91, 1136A.
12. Voir P. Sherwood, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor, Rome, 1955, p. 103-116, 122-123.
13. Voir Amb. Io., 10, PG 91, 1184D-1185A ; 37, PG 91, 1296A ; 67, PG 91, 1400A ; Th. Ec., I, 3, PG 90, 1084B.
14. P. Sherwood, The Earlier Ambigua of St. Maximus  the Confessor, Rome, 1955, p. 116.
15. Cf. Amb. Io., 10, 1178B ; 67, PG 91, 1400A.
16. Maxime écrit : « Dieu n’est pas essence, selon ce que nous appelons simplement et d’une certaine façon essence, même s’il est principe. Il n’est pas non plus puissance, selon ce que nous appelons puissance, simplement et d’une certaine façon, même s’il est aussi milieu. Il n’est pas non plus énergie, selon ce que nous appelons simplement et d’une certaine façon énergie même s’il est aussi la fin du mouvement préconçu essentiellement selon la puissance. Mais   il facteur d’essence et entité superessentielle. Il est facteur de puissance et fon- dation plus haute que la puissance. Et il acteur et possesseur sans fin de toute énergie, et en un mot producteur de toute essence, de toute puissance, de toute énergie, comme de tout commencement, de tout milieu et de toute fin » (Th. , I, 4, PG 90, 1084BC). Maxime ne veut pas nier ici que Dieu soit essence, puis- sance ou énergie : il applique un mode d’expression apophatique pour affirmer la transcendance de Dieu par rapport à l’essence, à la puissance et à l’énergie telles que nous les concevons à partir du monde créée.
17. Sur l’analogie qui existe entre les deux plans, voir Dis. Biz., XIV, PG 90, 152BC, CCSG 39, p. 107-109.
18.  Amb. Io., 10, PG 91, 1184D.
19. Cf. Amb. Io., 23, PG 91, 1261A ; Th. Ec., II, 1, PG 90, 1125C.
20. Th. Pol. 8, PG 91, 108AB.
21. Th. Pol., 1, PG 91, 33A-C.
22. Pyr.,  PG 91, 349B, éd. Doucet p. 606 : « là où n’est pas l’énergie  selon la nature ne pourra jamais être non plus la nature » ; Rel. Mot., VIII, PG 90, 121CD, CCSG 39 p. 35 : « Les saints Pères le disent clairement : n’importe quelle nature n’est ni n’est connue sans son énergie essentielle ». Voir aussi  Ep. Cal., PG 90, 134B-135A, CCSG 39, p.167-168, où il est montré que nier l’existence de l’énergie naturelle c’est nier l’existence de l’essence ou de la na- ture elle-même.
23. Th. Pol., 8, PG 91, 96A.
24. De Car, IV, 7, éd. Ceresa-Gastaldo p. 196.
25. De Car, I, 96, éd. Ceresa-Gastaldo p. 86.
26. De Car., I, 100, éd. Ceresa-Gastaldo p. 88.
27. De Car., II, 27, éd. Ceresa-Gastaldo p. 102-104 : «Si tu veux parvenir à la theologia, ne recherche pas les logoi qui sont ceux de Dieu même. Une intelligence humaine ne saurait les trouver, non plus qu’aucune autre des créa- tures de Dieu. Mais considère ceux qui l’entourent, comme l’Éternité, l’Infinité, l’Illimitation, la Bonté, la Sagesse, la Puissance qui crée, gouverne et juge les êtres. Car il est, parmi les hommes, un grand théologien, celui qui découvre, si peu soit-il, la raison de ces attributs.»
28. Th. Ec., II, 76, PG 90, 1160C.
29. Scholia in De Nom., 1, PG 4, 188AB.
30. Voir « Le fondement patristique de la doctrine palamite », dans Actes du ixe congrès des Études byzantines, 2, 1956, p. 127-132 ; « Korreferat zu Sherwood, « Maximus and Origenism», dans Berichte zum XI Internationalen Byzantinisten-Kongress München 1958, III, 1, Munich, 1958, p. 15-16 ; Plato christianus, Einsiedeln, 1964, traduction française, Paris, 1990, p. 391-394. Mais on la trouve aussi chez d’autres auteurs comme J.-M. Garrigues (« L’énergie di- vine et la grâce chez Maxime le Confesseur », Istina, 19, 1974, p. 272-296).
31. E. von Ivanka, « Le fondement patristique de la doctrine palamite », dans Actes du ixe congrès des Études byzantines, 2, 1956, p. 128-129 : «Il est vrai que les Pères se servent de la distinction entre l’essence et les énergies de Dieu (par exemple PG 29, 648A ; 32, 869B ; 45, 960CD ; 3, 645A ; 90, 1084B), soit pour démonter que la connaissance de Dieu, gagnée par la vue de sa créa- tion, n’implique pas la connaissance de sa nature, comme le prétendaient les ariens, soit pour expliquer que la participation de Dieu, par la grâce, n’implique pas une communauté de nature. Mais il ne le font que pour écarter aussitôt cette distinction, prise de la condition de l’être créé et fini, comme inadéquate dans son application à Dieu et à l’Infini»
32. E. von Ivanka, «Le fondement patristique de la doctrine palamite»,dans Actes du ixe congrès des Études byzantines, 2, 1956, p. 128-129.
33. Th. Ec., I, 4, PG 90, 1084BC.
34. Th. Ec., I, 4, PG 90, 1084C-1085A: «Mais Il est facteur d’essence et entité suressentielle. Il est facteur de puissance et fondation surpuissante. Et Il acteur et possesseur sans fin de toute énergie, et en un mot producteur de toute essence, de toute puissance, de toute énergie, comme de tout commencement, de tout milieu et de toute fin »
35. Cf. Th. Pol., 21, PG 91, 249AB.
36. Maximus the Confessor, Londres, 1955, p. 32.
37. L’affirmation du caractère incréé de l’essence ou de la nature divine se trouve en divers passages de l’œuvre de Maxime. Voir notamment : Amb. Io., 41, PG 91, 1304D ; Th. Pol., 8, PG91,
38. Th. Pol., 8, PG 91, 96A.
39. Amb. Io., 15, PG 91, 1220BC.
40. Ces chapitres sont cités par saint Grégoire Palamas dans le Tome ha- gioritique, éd. P. Chrestou, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα, p. 574, et dans les Triades pour la défense des saints hésychastes, III, 2, 7, éd. Meyendorff p. 655-657 ; III, 2, 9, p. 661 ; III, 3, 8, p. 711.
41. Th. Ec., I, 48, PG 90, 1100C-1101A.
42. Th. Ec., I, 50, PG 90, 1101AB. L’historien catholique P. Sherwood, excel- lent conniasseur de la pensée de saint Maxime n’hésite pas à identifier ces «choses qui n’ont pas commencé dans le temps » avec les énergies divines et que ce textes « peut servir d’antécédant à la doctrine palamite des énergies divines» («Maximus and Origenism. ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΤΕΛΟΣ», dans Berichte zum XI internationalen Byz- antinisten-Kongress München 1958, III, 1, München, 1958, p. 25-26).
43. Pyr., PG 91, 341A, éd. Doucet p. 597. Cette argumentation est dével- oppée de manière plus précise dans la lettre d’Athanase aux moines de Calari, PG 90, 133C-135A, CCSG 39, p. 166-168.
44. Cf. Thal., 22, PG 90, 321A, CCSG 7 p. 141, texte cité par Grégoire Palamas dans De la divine et déifiante participation ou de la divine et surnat- urelle simplicité, éd. P. Chrestou, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα, t. 149, et dans les Triades pour la défense des saints hésychastes, III, 1, 26, éd. Meyendorff p. 607 ; Th. Pol., 1, PG 91, 33A-C ; Amb. Io., PG 91, 1237AB: « La grâce de la divinisation en effet est absolument non relative, n’ayant pas dans la nature de puissance capable de [la produire], sinon ce ne serait plus une grâce mais la manifestation d’une énergie de sa puissance naturelle. De sorte que ne serait pas extraordinaire ce qui lui arrive, si la déification était selon une puissance de la nature capable [de la produire]. » Ce dernier texte est cité par Grégoire Palamas dans le Tome hagioritique, éd. P. Chrestou, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα, t. 2, p. 571.
45. Pyr., PG 91, 297A, éd. Doucet p. 553.
46. De la divine et déifiante participation ou de la divine et surnaturelle simplicité, éd. Chrestou, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα, t. 2, p. 138.
47. Thal., 61, CCSG 22, p. 101.96-97. Ce texte est cité par Grégoire Pala- mas dans De la divine et déifiante participation ou de la divine et surnaturelle simplicité, éd. P. Chrestou, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα, p. 147.
48. Thal., 61, Scholie 14, CCSG 22, p. 111.71-73. Ce texte est cité par Grégoire Palamas dans le Tome hagioritique, éd. P. Chrestou, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα, t. 2, Tessalonique, 19922, p. 569, et dans De la divine et déifiante participation ou de la divine et surnaturelle simplicité, ibid. p. 147.
49. Thal., 61, Scholie 15, CCSG 22, p. 111. Ce texte est cité par Grégoire Palamas dans De la divine et déifiante participation ou de la divine et surnat- urelle simplicité, éd. P. Chrestou, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα, p. 147.
50. Amb. Io., 10, PG 91, 1144C. Ce texte est cité par Grégoire  Palamas dans De la divine et déifiante participation ou de la divine et surnaturelle sim- plicité, éd. P. Chrestou, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα, p. 147. Il y fait aussi allusion dans les Triades pour la défense des saints hésychastes, III, 2, 12, éd. Meyendorff, p. 665
51. Amb. Io., 10, PG 91, 1141AB. Grégoire Palamas se réfère à ce texte dans le Tome hagioritique, éd. P. Chrestou, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα, t. 2, p. 569, et dans les Triades pour la défense des saints hésychastes, III, 3, 9, éd. Meyendorff, p. 711.
52. Une telle tentative et ses a priori se trouve en particulier chez -M. Garrigues, « L’énergie divine et la grâce chez Maxime le Confesseur », Istina, 19, 1974, p. 272-296. A. de Halleux dénonce à juste titre les interprétations qui vont dans ce sens, dans son article « Palamisme et tradition », Irénikon, 48, 1975, p. 490, repris dans Id., Patrologie et œcuménisme (BETL 93), Leuven, 1990, p. 827.
53. Amb. Io., 22, PG 91, 1257AB : «L’intellect en saisissant naturelle- ment les logoi qui sont dans les êtres, dans l’infinité desquels il contemple les énergies de Dieu, rend nombreuses et infinies, à dire vrai, les différences des énergies divines qu’il saisit, à juste titre il aura dans la recherche scientifique de ce qui est réellement vrai la puissance affaiblie et une méthode embarrassée, s’il ne peut comprendre comment dans chaque logos de chaque chose particulière et semblablement dans tous les logoi selon lesquels toutes choses existent, est Dieu qui au vrai n’est aucun des êtres est proprement tous et au dessus de tous. Si donc il est vrai, et ce l’est, que toute énergie divine signifie Dieu tout entier indivisiblement à travers cette énergie en chacun des êtres selon quelque logos qu’il soit, qui sera capable de concevoir ou d’exprimer avec précision comment, étant tout entier et communément en tous et particulièrement en chacun des êtres, Dieu l’est sans partie ni partage, n’étant ni séparé diversement dans les différences infinies des êtres dans lesquels il est inhérent en tant qu’être, ni donc contracté selon l’existence particulière d’un seul, ni contractant les différences des êtres selon la seule et unique totalité de tous, mais qu’il est vraiment tout en tous, Lui qui ne sort jamais de sa propre et indivisible simplicité.» Grégoire Palamas semble faire allusion à ce texte dans les Triades pour la défense des saints hésychastes, III, 2, 25, éd. Meyendorff p. 687-691.
54. Amb. Io., 10, PG 91, 1185A-D.
55.  Amb. Io., 33, PG 91, 1285CD.
56. Thal., 13, 293D-296B, CCSG 7 p. 95.
57. Cf. Th. Pol., 1, PG 91, 33B.
58. Cf. Th. Pol., 16, PG 91, 197D.
59. Cf. Pyr., PG 91, 349B, éd. Doucet p. 606.
60. Voir , PG 91, 349B, éd. Doucet p. 606. 61 Ep. 2 Th., 15, p. 441.
61. Ep. 2 Th., 15, p. 441.
62. Maxime vise une série d’hérétiques qui refusent au Christ la nature humaine ou la pleine réalité de celle-ci.
63. Ep. 2 Th., 16, p. 443.
64. Voir Cal., PG 90, 134B-135A, CCSG 39 p. 167-168. Cette lettre est de la main du moine Anastase, mais a été écrite sous la dictée de Maxime.
64. Th. Ec., I, 49, PG 90, 1101A. Ce texte est évoqué par saint Grégoire Palamas dans les Triades pour la défense des saints hésychastes, III, 2, 8, éd. Meyendorff p. 659 ; III, 2, 20, p. 681 ; III, 3, 14, p. 723.
66. Th. Ec., I, 48, PG 90, 1100D.
67. Th. Ec., I, 7, PG 90, 1085B.
68. De Car, IV, 7, éd. Ceresa-Gastaldo p. 196.
69. De Car, I, 96, éd. Ceresa-Gastaldo p. 86 ; De Car., I, 100, éd. Ceresa- Gastaldo p. 88 ; De Car., II, 27, éd. Ceresa-Gastaldo p. 102-104 ; Th. Ec., II, 76, PG 90, 1160C. Ces textes ont été cités supra, dans la section 1.b.
70. Cf. Thal., 63, PG 90, 673D, CCSG 22 p. 159.
71. Cf. Amb. Io., 10, PG 91, 1204D-1205A.
72. Th. Ec., I, 85, PG 90, 1120A.
73. Cf. De Car., I, 96, éd. Ceresa-Gastaldo p. 86 ; Thal., 13, 293D-296B, CCSG 7 p. 95.
74. Voir par exemple Amb. Io., 10, PG 91, 1168B.
75. Sur ces notions, assez complexes dans la pensée de Maxime, voir notre Introduction à Maxime le Confesseur, Questions à Thalassios, Paris, 1992, p. 35.
76. Qu. D., 173, CCSG 10, p. 120.
77. Ep., 6, PG 91, 428C-429A. Voir le long passage qui suit notre courte citation.
78. Qu. D., III, 1, CCSG 10, p. 170.
79. Myst., 5, p. 166, 673CD, éd. Sotèropoulos p. 208.
80. Maxime s’est probablement ici laissé aller à concevoir la distinction en Dieu par analogie avec une distinction traditionnelle établie en l’homme, selon laquelle le « à l’image » désignerait la qualités naturelles innées de l’homme (son intelligence, sa raison, son libre arbitre), et le « à la ressemblance » les ver- tus acquises personnellement dans la vie spirituelle, cette distinction, clairement établie par saint Basile de Césarée (De hom., I, 16, SC 160, p. 206-208) étant reprise par lui dans un autre chapitre des Centuries sur la charité (De car., III, 25, éd. Ceresa-Gastaldo p. 154. Voir aussi Th. Ec., I, 13, PG 90, 1088BC).
81. Amb. Io., 46, PG 91, 1357B.
82. Amb. Io., 10, PG 91, 1156B.
83. Thal., 8, PG 90, 285A, CCSG 7 p. 77.
84. Cf. Ep., 19, PG 91, 589C ; Thal., 63, PG 90, 672D, CCSG 22, p. 157.181-182.
85. Cf. Qu. D., 190-191, CCSG 10, p. 131-134 ; Amb. Io., 10/17, PG 91, 1125D-1128C ; 10/30, PG 91, 1160BC.
86. Cf. Thal., 6, PG 90, 281A, CCSG 7, p. 69.31-32.
87. Cf. ibid., 63, PG 90, 672C-673A, CCSG 22, p. 155.167-157.188.
88. Cf. ibid., 64, PG 90, 700BC, CCSG 22, p. 197.158-165 ; 65, PG   90, 769AB, CCSG 22, p. 299.765-301.775.
89. Cf. ibid., 64, PG 90, 700B, CCSG 22, p. 197.158-165.
90. Cf. Qu. D., 191, CCSG 10, p. 134.47-48. Amb.  Io., 10/17, PG 91, 1128A ; 46, PG 91, 1357AB.
91. Thal., 8, PG 90, 285A, CCSG 7 p. 77 : «Dieu, qui est véritablement Lumière selon l’essence, est en ceux qui marchent en Lui par les vertus, et ils deviennent véritablement lumière. À la manière donc de la lumière par par- ticipation, comme tous les saints sont par amour de Dieu dans la Lumière par essence, de cette manière la Lumière par essence est par philanthropie dans la lumière par participation. Si donc nous sommes par notre vertu et notre con- naissance comme en Dieu qui est Lumière, Dieu Lui-même aussi, en tant que Lumière, est dans la lumière en nous. Dieu qui est Lumière par nature est dans la lumière par imitation, comme l’archétype dans l’image.»
92. Cf. Thal., 6, PG 90, 281A, CCSG 7, p. 69.28-32. Voir aussi Th. Ec., I, 31, PG 90, 1094D-1096A.
93. Cf. Amb. Io., 10/17, PG 91, 1128A ; 10/27, PG 91, 1156B ; 10/31, PG 91, 1160C ; 10/43, PG 91, 1193C.
94. Cf. Char., I, 97, Ceresa-Gastaldo, p. 86. Thal., 8, PG 90, 285A, CCSG 7, p. 77.11-12.
95. Cf. Char., III, 97, Ceresa-Gastaldo, p. 190 ; Thal., 54, PG 90, 525B, CCSG 7, p. 465.391.
96. Char., I, 33, Ceresa-Gastaldo, p. 60 ; cf. ibid., 95, Ceresa-Gastaldo, p. 86.
97. Char., II, 6, Ceresa-Gastaldo, p. 92.
98. Amb. Io., 7, PG 91, 1088C. Ce texte est cité par Grégoire Palamas dans les Triades pour la défense des saints hésychastes, III, 3, 13, éd. Meyendorff p. 721.
99. Thal., , 61, Scholie 14, CCSG 22, p. 111.71-73. Ce texte est cité par Grégoire Palamas dans le Tome hagioritique, éd. P. Chrestou, Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα, t. 2, p. 569, et dans De la divine et déifiante participation ou de la divine et surnaturelle simplicité, ibid. p. 147.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
ნახვა