«მარხვა და ლიტურგია»

  „მარხვა და ლიტურგია“

 I

მართლმადიდებელი ეკლესიის საღვთისმსახურო ტიპიკონში არის განწესებანი, რომლის შესაბამისად, ზოგიერთ სამარხვო დღეს ლიტურგია უნდა აღსრულდეს მწუხრის შემდეგ ორივე მსახურების შეერთებით. ეს არის შემდეგი დღეები: დიდი ოთხშაბათი, დიდი შაბათი, შობისა და ნათლისღების წინა დღეები (თუ ისინი არ ემთხვევა შაბათს, ან კვირას), ხარება, როცა იგი ემთხვევა დიდი მარხვის სადაგ დღეებს, ესე იგი არ ემთხვევა იმავე შაბათს, ან კვირას. პირველშეწირულთა ძღვენთა ლიტურგიაც ყოველთვის მწუხრის შემდეგ აღსრულდება.  თუ მხედველობაში მივიღებთ, რომ ჩვენი ტიპიკონით მწუხრის დრო განისაზღვრება არა საათებით, არამედ მზით^[1], მაშინ ამგვარი მწუხრის ლიტურგიების აღსრულების საწესდებო დრო უნდა იყოს, წელიწადის დროის მიხედვით, ნაშუადღევის ორიდან ხუთ საათამდე შორის პერიოდი^[2]. ყველასათვის ცნობილია, რომ ტიპიკონის ეს განწესება დღეს თითქმის ყველგან ირღვევა, ესე იგი, უფრო სწორად რომ ვთქვათ, ფორმალურად იგი სრულდება, მაგრამ ისე, რომ ლიტურგია კი არ გადაიტანება მწუხრის ჟამს, არამედ, პირიქით, მწუხრი –  იმ დღეებში, როცა იგი უნდა აღსრულდეს ლიტურგიამდე, – გადააქვთ ცისკარზე და ზოგჯერ სრულდება მეტისმეტად ადრეც კი. არასწორი იქნებოდა, ტიპიკონის ეს დარღვევა აიხსნას მხოლოდ ეკლესიის შემწყნარებლობით „ხორცის უძლურებისადმი”, სურვილით, შემცირდეს თავშეკავების დრო მოზიარეებისათვის, რადგან იგივე მოვლენა შეიძლება დავინახოთ იქაც, სადაც ცდილობენ, ყოველმხრივ დაიცვან ტიპიკონი და არ არიან მიდრეკილნი, ტიპიკონი მიუსადაგონ ადამიანურ სისუსტეებს. ჩვენ აქ საქმე გვაქვს თანამედროვე საეკლესიო ცნობიერებაში ღრმად ფესვგამდგარ რწმენასთან იმის შესახებ, რომ ლიტურგია შეიძლება და უნდა აღსრულდეს მხოლოდ დილით. ლიტურგიის მწუხრის ჟამს აღსრულება უდიდეს უმრავლესობას გაუგონარ სიახლედ მოეჩვენებოდა, რაღაც უფრო არაბუნებრივად, ვიდრე ჩვეულებად გადაქცეული მწუხრის ცისკარზე, ან ცისკრის მწუხრზე აღსრულება, რაც არავის აკვირვებს.   ამავე დროს, სრულიად აშკარაა, რომ ლიტურგიის მწუხრთან დაკავშირებით ტიპიკონის შემდგენლებს მხედველობაში ჰქონდათ არა ეს კავშირი თავისთავად, ანუ ორი მსახურების ფორმალური შეკავშირება, მიუხედავად მათი აღსრულების დროისა, არამედ ლიტურგიის გადატანა მწუხრზე, შეგნებული ცვლილება ჩვეულებრივი განრიგისა, რომელშიც ლიტურგია ნამდვილად დილის საათებში უნდა აღსრულდეს. აშკარაა ისიც, რომ ამ წესის შეუსრულებლობით, ან მხოლოდ ფორმალურად შესრულებით, ჩვენ ორმაგად ვარღვევთ ეკლესიის ტიპიკონს: სპეციფიკურად მწუხრის ლოცვას აღვასრულებთ ცისკარზე, რაც, აღარაფერი რომ ვთქვათ ლოცვის „ნომინალიზაციაზე”, ეწინააღმდეგება უბრალოდ ჯანსაღ აზრს, და ჩვენ აშკარად უგულვებელყოფთ მიზეზებს, რომელთა გამო ეკლესიამ განსაზღვრულ დღეებში ლიტურგიის აღსრულება დაადგინა სწორედ საღამო ჟამს და არა დილით. მაგრამ, შესაძლოა, ამ მიზეზებში ჩაღრმავებით ჩვენ მათში დავინახავთ რაღაც უფრო მეტს, ვიდრე უბრალოდ სატიპიკონო „დეტალს”, დავინახავთ რაღაც დავიწყებულს, მაგრამ არსებითს საეკლესიო ცნობიერებისათვის.

II

პირველ, ყველაზე ზოგად ახსნას ვპოულობთ თვით ტიპიკონში. იგი გამოიხატება იმით, რომ დღის სხვადასხვა საათში ლიტურგიის მსახურებით განისაზღვრება საჭმლის მიღების დრო, ესე იგი შესაბამისად ხანგრძლივდება, ან მოკლდება ლიტურგიის წინმსწრები მარხვა. ტიპიკონის მერვე თავში მოცემულია შემდეგი მითითებანი: „კვირას ლიტურგია სრულდება მესამე ჟამს (დილის 9 საათზე), ამასთანავე, მარხვა მთავრდება მეოთხე ჟამს. შაბათს ლიტურგია იწყება მეოთხე ჟამს, ამასთანავე მარხვა მთავრდება მეხუთე ჟამს. მცირე დღესასწაულებზე და სხვა დღეებში – ლიტურგიის დასაწყისია მეხუთე ჟამი, ხოლო მარხვა მთავრდება მეექვსე ჟამს“. ამასთან ერთად, თავისთავად იგულისხმება, რა თქმა უნდა, რომ ლიტურგიამდე არ ჭამენ და მარხულობენ. შესაბამისად, ყველა ამ განწესების საერთო აზრი ისაა, რომ რაც უფრო დიდია დღესასწაული, მით უფრო ადრე აღსრულდება ლიტურგია და მით უფრო მოკლეა თავშეკავების დრო. გაკვრით აღვნიშნავთ, რომ აქაც თანამედროვე პრაქტიკა აშკარად ეწინააღმდეგება ტიპიკონს: ახლა ჩვენში გვიანი სადილი უფრო დიდი დღესასწაულის შესაფერისად მიიჩნევა, ხოლო ადრეული – სადაგი დღეებისა. „გავხსნით” ტიპიკონის ამ მშრალ მითითებებს, რომლებიც შეიძლება, ერთი შეხედვით, მიჩნეულ იქნას რომელიღაც ძველი სამონასტრო ტიპიკონის უბრალო „გადმონაშთებად”, გაუგებარი მიზეზების გამო გადაწერილად ტიპიკონის ერთი გამოცემიდან მეორეში, მათში აღმოვაჩენთ მარხვის მთელ ღვთისმეტყველებას და მის მიმართებას ლიტურგიასთან. და მხოლოდ ამის გაგების შემდეგ შეიძლება დაისვას და გადაწყდეს საკითხი იმის შესახებ, არის თუ არა პირობითი, შეფარდებითი, დროებითი, თუ იგი შეიცავს საეკლესიო გარდამოცემის წარუვალ ჭეშმარიტებას, რომელიც ჩვენთვისაც სავალდებულოა.

ახსნა კი ნიშნავს გაგებას, რომ ამ მითითებებში იმალება მარხვის ის გაგება და განცდა, რომელიც თავისი საფუძვლით მომდინარეა თვით სახარებიდან და თავიდანვე იყო აღქმული ეკლესიის მიერ. გარეგნული ცხოვრების ამ, გარეგნულად მერჯულეობრივ, თითქმის წვრილმან რეგლამენტაციაში (რომელშიც ამჟამად ხედავენ „ჩვეულებათმოწესეობასა” და „მეტიპიკონეობას”, მაგრამ ისინი ასეთებად იქცევა მხოლოდ თავიანთი სულიერი არსისა და დანიშნულებისაგან მოწყვეტისას) ცხადდება ქრისტესა და ეკლესიასთან მიმართებით ადამიანის ცხოვრების ღრმად გააზრებული გაგება. ახლა შევეცდებით მის მოკლედ გადმოცემას.

ახალ აღთქმაში სამივე სინოპტიკურ სახარებაში არსებობს თხრობა ფარისეველთა მიერ ქრისტეს მოწაფეთა მხილების შესახებ იმის გამო, რომ ისინი არ მარხულობდნენ (მაშინ როცა იოანეს მოწაფეები და ფარისევლები „ბევრს მარხულობდნენ”)^[3], და მაცხოვარმა ამ მხილებას ასე უპასუხა: „ვერ ხელეწიფების ძეთა სიძისათა, ვიდრე სიძე იგი მათ თანა არს, მარხვად. არამედ მოვლენან დღენი, ოდეს ამაღლდეს სიძე იგი მათგან, და მაშინ იმარხვიდენ მას დღესა შინა….” (მარკოზ, 2:18-20, შდრ.: ლუკა, 5:33-35, მათე, 9:14-16)^[4]. ამ ტექსტებში დგინდება, ან ცხადდება კავშირი მარხვასა და იესო ქრისტეს მესიანურ მსახურებას შორის, მარხვა იღებს, ასე ვთქვათ, ”ქრისტოცენტრულ” მნიშვნელობას. იგი მოწმობს სიძის, ანუ მესიის არყოფნაზე, და მარხვა შეუძლებელია მესიის ყოფნისას. ეს აზრი ზუსტდება სახარების სხვა ადგილზეც: მარხვა არის მესიანური სასუფევლის მოვლინების მოლოდინის, მომზადების მდგომარეობა. მაცხოვარი თავის თავს უპირისპირებს იოანე ნათლისმცემელს: „… მოვიდა იოვანე ნათლის-მცემელი, არცა ჭამდა პურსა, არცა სუმიდა ღვინოსა, და იტყით: ეშმაკეულ არს.  მოვიდა ძე კაცისაჲ, ჭამს და სუამს, და იტყით: აჰა კაცი მჭამელი და მსუმელი ღვნისაჲ და მეგობარი მეზუერეთა და ცოდვილთაჲ…“ (ლუკა, 7:33-34)^[5]. იოანე ნათლისმცემელი, სახე და მწვერვალი მარხვისა, ამიტომაც არის ძველი აღთქმის სახე ახლის საპირისპიროდ. რადგან ძველი აღთქმა არის მომზადებისა და მოლოდინის დრო, და ამიტომაც თავის დასასრულს ჰპოვებს მმარხველში. მაგრამ ძე კაცისა  ჭამს და სვამს, და მისი მოწაფეებიც ჭამენ და სვამენ (ლუკა, 5:33), და ჩვენ ყოველთვის ვხედავთ უფალს, რომელიც ჭამს მეზვერეებთან და ცოდვილებთან, ფარისევლის სახლში და  ხალხის ბრბოსთან. და ეს იმიტომ, რომ ქრისტესთან ერთად მოდის და ქრისტეში ცხადდება მესიანური სასუფეველი – „მოახლებულ არს სასუფეველი ცათაჲ”. ბიბლიური ტიპოლოგიით კი ეს სასუფეველი, უწინარეს ყოვლისა, ყოველთვის გამოიხატება, როგორც ნადიმი, როგორც ტრაპეზი, ესე იგი სწორედ როგორც გახსნილება და მარხვის შეწყვეტა.^[6] „და უყოს უფალმან საბაოთ მთასა ამას ზედა ყოველთა ნათესავთა სასუმელი ხმანელობათა, სასუმელი თხლეთა; სუმიდენ მხიარულებით, სუმიდენ ღვინოსა, იცხებდნენ მირონთა” (ესაია, 25:6)^[7]. აი, ამ სახარებისეულმა სწავლებამ მარხვის, როგორც მდგომარეობის შესახებ, რომელიც შეფარდებულია მაცხოვრის მოსვლასთან, განსაზღვრა კიდეც მისი ადგილი ეკლესიის არსებობის პირველივე დღეებიდანვე. ერთი მხრივ, ეკლესია უკვე არის დასაწყისი და განჭვრეტა სასუფევლისა, სიძე იმყოფება მასში და მისი მყოფობა შეიცნობა სასუფევლის ტრაპეზში, პურის განტეხაში. ამიტომ მოციქულთა საქმეში ეკლესია გამოხატულია, როგორც მყოფი „მოძღურებასა მას მოციქულთასა და ზიარებასა და განტეხასა პურისასა” (საქმე, 2:42). ამ შეკრებასა და ურთიერთობაში მარხვის ადგილი არ არის: მოლოდინი დასრულდა, უფალი მოვიდა, მოდის და მყოფობს. მაგრამ, მეორე მხრივ, უფლის ამაღლებასთან ერთად დაიწყო ახალი მოლოდინი _ დიდებით ქრისტეს მეორედ მოსვლისა, სასუფევლის აღსრულებისა, როცა „ღმერთი [იქნება] ყოვლად ყოველსა შინა” (1 კორინთ. 15:28). უფალმა გაიმარჯვა და განდიდდა, მაგრამ ქვეყნიერების ისტორია ჯერ კიდევ არ დასრულებულა და ელოდება თავის დასასრულსა და მსჯავრს. როგორც ძველი აღთქმის ისტორია იყო მიმართული მესიის მოსვლისაკენ, ასევე, ახალი აღთქმის ისტორია მიმართულია დიდებით მეუფის დაბრუნებისაკენ  საბოლოოდ გამეფების მიზნით. და ის, რაც იცის ეკლესიამ და რაც აქვს მას საიდუმლოში უკვე ახლა, მოვლენილ იქნება, როგორც ქვეყნიერების დასასრული და მსჯავრი. და ამ დასასრულისათვის ქრისტიანები ემზადებიან, მას ელოდებიან და ამის გათვალისწინებით ატარებენ თავიანთ მიწიერ ცხოვრებას: ისინი ფხიზლობენ და ლოცულობენ, რადგან არ უწყიან, როდის მოვა ძე კაცისა. და ამიტომაც ეს მოლოდინი გამოიხატება ახალ მარხვაში, უფლის მოსვლისათვის საკუთარი თავის მუდმივ მზადებაში.

მაგრამ მხოლოდ ეს მოლოდინი უკვე ყოველთვის სრულდება უფლის მყოფობის სასიხარულო საიდუმლოში, ლიტურგიაში. ცხოვრობს რა ისტორიაში, დროში, ეკლესია თავის თავში უკვე მოავლენს მარადიულობის ზეიმს, განჭვრეტს მომავალი სასუფევლის დიდებას. და ამიტომაც მარხვა – უფლის მოლოდინი – მთავრდება ლიტურგიაში, უფლის მოსვლის საიდუმლოში, როცა ჩვენ ერთნაირად ვიხსენიებთ და ამ მოხსენიებაში ნამდვილად ვაქცევთ მის პირველ მაცხოვნებელ მოსვლასაცა და დიდებით მეორე მოსვლასაც^[8]. სწორედ ამის გამო მარხვაცა და ლიტურგიაც, თითქოსდა, შეადგენს საეკლესიო ცხოვრების ორ უკიდურეს პოლუსს, ორი მხარის ანტინომიურ თანაარსებობას, ეკლესიის ორ „ასპექტს” – მოლოდინსა და ფლობას, სისავსესა და ზრდას, ესქატოლოგიასა და ისტორიას.     ეს ძირითადი აზრი გვაძლევს კიდეც ტიპიკონის ერთი შეხედვით მშრალი და „ტექნიკური” მითითებების შეცნობის გასაღებს, აღავსებს ამ მითითებებს შინაარსითა და მნიშვნელობით. ყველა მათგანი ეფუძნება იმ ძირითად პრინციპს, რომ ლიტურგია შეუთავსებელია მარხვასთან, არ შეიძლება და არ უნდა შესრულდეს მარხვის დღეს. რადგან, არის რა სიძის მყოფობის საიდუმლო, იგი არის არსებითად საზეიმო საიდუმლო, იგი თავადაა ეკლესიის ზეიმი, ან არის ეკლესია, როგორც ზეიმი და ამიტომაც არის ყველა საეკლესიო დღესასწაულის საზომი და შინაარსი. დღესასწაული არის არა უბრალოდ მოხსენიება ამა თუ იმ მოვლენისა უფლის მიწიერი ცხოვრებიდან, არა ფსიქოლოგიზმი, არამედ სწორედ უფლის რეალური მყოფობა ეკლესიაში სულიწმინდით. ამიტომ რომელი ცალკეული მოვლენა თუ პიროვნებაც უნდა მოვიხსენიოთ სწორედ მოცემულ დღესასწაულზე, ეს მოხსენიება გარდაუვლად და უცვლელად მთავრდება ლიტურგიაში, იმ მოხსენიებაში, რომელშიც მოხსენიებული იქცევა მყოფად. ლიტურგიაში ცხადდება ყველა ცალკეული მოვლენის, თითოეული წმინდანის, ყოველი მტკიცების კავშირი უფალი იესო ქრისტეს ერთიან მაცხოვნებელ საქმესთან. რაც უნდა მოვიხსენიოთ, რაც უნდა ვიდღესასწაულოთ, ჩვენ ყოველთვის ვიგებთ – და ეს ხდება ლიტურგიაში, – რომ ეკლესიაში ყველაფერს აქვს თავისი დასაწყისი უფალ იესო ქრისტეში და ყველაფერს ასევე მისკენ მივყავართ. ამასთან დაკავშირებით ასევე უნდა აღვნიშნოთ, რომ  მართლმადიდებელი ეკლესიის ღვთისმსახურება არ იცნობს, არსებითად, „უბრალო”, ესე იგი „არასადღესასწაულო ლიტურგიას”, როგორიც აქვს რომის ეკლესიას missa privata-ს სახით.  ასევე, ყოველდღიური ლიტურგიაც, უფრო სწორად, გაგება ლიტურგიისა, როგორც დღიური საღვთისმსახურო ციკლის ბუნებრივი შემადგენელი ნაწილისა, გაჩნდა დასავლეთში. დიდი ხნის მანძილზე ლიტურგია, უპირატესად, იყო ეკლესიის საკვირაო ღვთისმსახურება, რადგან იგი არსებითად სააღდგომოა, ყოველთვის სიკვდილსა უფლისასა მიუთხრობს^[9], აღდგომასა მისსა აღმსარებლობს. სწორედ დღესასწაულების, ესე იგი, რომელიღაც მოვლენის განსაკუთრებულად მოხსენიების, განვითარების შედეგად მოხდა ლიტურგიის თანდათანობითი გავრცელება სხვა დღეებზეც. ამ პირველ პრინციპს – ლიტურგიისა და მარხვის შეუთავსებლობას – მოსდევს მეორეც, რომელიც ასევე საფუძვლად უდევს მართლმადიდებელი ეკლესიის საღვთისმსახურო ტიპიკონს, კერძოდ,  ის, რომ ლიტურგიას აუცილებლად წინ უძღვის მარხვა. სწორედ იმიტომ, რომ იგი არის უფლის მოსვლისა და მყოფობის საიდუმლო, მას წინ უძღვის მოლოდინისა და მომზადების პერიოდი. ამ თვალსაზრისით,  ეგრეთ წოდებული ევქარისტიული მარხვა გამოიხატება არა უბრალოდ იმით, რომ ზიარება დაიშვება მხოლოდ უზმოდმყოფობისას, არამედ სწორედ სულიერი მომზადებითა და მოლოდინით, ესე იგი იგი არის მარხვა სრული, ამ სიტყვის სახარებისეული მნიშვნელობით: სიძის მოლოდინი. რაც უფრო დიდია დღესასწაული, მით უფრო ადრე დგება დღესასწაული, მით უფრო ადრე სრულდება ლიტურგია. ამ შემთხვევაში მომზადება და მარხვა აღსრულდება ეკლესიის ღამისთევისას. და თუ არ არის ეს ღამისთევა, ლიტურგია სრულდება გვიან, და მოსამზადებელი, მარხვის საათები გადაიტანება დილისთვის. ეკლესიის მთელი საღვთისმსახურო ცხოვრება, რომელიც, თავის მხრივ, განსაზღვრავს თითოეული ქრისტიანის ცხოვრებას ეკლესიაში, აგებულია მოლოდინისა და აღსრულების, მომზადებისა და დაგვირგვინების ამ რიტმზე. და საეკლესიო ტიპიკონი, რომელიც აწესრიგებს ამ რიტმს, ჩვენთვის უკვე აღარაა – არავინ უწყის, როდის, ვის მიერ და რისთვის შედგენილი – „წესების” გაუგებარი ნაკრები, არამედ ხდება გზა, რომელსაც მივყავართ საეკლესიო ცხოვრების სიღრმეებში.

III

მაგრამ მარხვას აქვს სხვა მნიშვნელობაც, რომელიც ავსებს პირველს, და მისი ეს მეორე ასპექტი ეკლესიის ისტორიაში განსაკუთრებით კარგად დაამუშავა მონაზვნობამ. ესაა მარხვა, როგორც ასკეზა, როგორც ბრძოლა ეშმაკთან, როგორც განსაკუთრებული სულიერ-ფიზიკური გზა სულიერი ცხოვრებისა. აქაც საფუძველი სახარებით დაედო. თვით უფალმა მსახურების დაწყებამდე იმარხულა ორმოცი დღე, და „მოუხდა მას გამომცდელი  იგი [ეშმაკი]” (მათე, 4:3^[10]). ხოლო შემდეგ პირდაპირაა მითითებული, რომ მარხვა ლოცვასთან ერთად არის ეშმაკზე გამარჯვების ერთადერთი გზა: „ესე ნათესავი არარაჲთ განვალს, გარნა ლოცვითა და მარხვითა” (მათე, 17:21^[11]), რადგან უფლის მოსვლა არა მხოლოდ აგვირგვინებს ძველი აღთქმის ისტორიასა და მესიის მოლოდინს, არამედ იგი არის „ამა სოფლის თავადთან” – ეშმაკთან ბრძოლის უმაღლესი, გადამწყვეტი მომენტიც.     ამასთან დაკავშირებით უნდა გავიხსენოთ, რომ სწორედ საჭმლის მიღებით დაეუფლა ეშმაკი ადამიანს და მიიღო მასზე ბატონობა. ადამიანმა შეჭამა აკრძალული ნაყოფი და ამით გახდა საჭმლის მონა, ისე რომ თვით მისი ცხოვრება ამქვეყნად მთლიანადაა დამოკიდებული კვებაზე, და ეს მონობა არის მონობა ეშმაკისადმი. ამაოდ ფიქრობენ, რომ მარხვა ტოლფასია „ზომიერი კვებისა”, „კვების ჰიგიენისა”. ნამდვილი მარხვა, ნამდვილი მარხულობა – ის, რასაც ეკლესია განადიდებს თავის წმინდა მმარხველებში, – არის ნამდვილი გამოწვევა „ბუნების კანონებისა”, და ეს გამოწვევა მიმართულია ეშმაკისაკენ, რადგან არაფერი ისე უსიამოვნო არაა ეშმაკისათვის, არაფერი ისე არ არღვევს მის ბატონობას, როგორც სწორედ „ბუნების კანონების” – რომლის ურყევობაშიც დააჯერა ადამიანი, – დაძლევა ადამიანის მიერ. კვების გარეშე ადამიანი უნდა მოკვდეს, რადგან იგი ცოცხლობს საკვებით, ცოცხლობს პურით. მაგრამ მარხვაში, ესე იგი ჭამაზე ნებელობით უარისთქმაში, ადამიანს ეცხადება, რომ „არა პურითა ხოლო ცხოვნდების კაცი”(მათე, 4:4.^[12]) .   ამიტომაც მარხვა არის არა მხოლოდ კვების „რეგლამენტაცია”, ზომიერება, ჰიგიენა, არამედ მიზეზი ზღვრულ გამოვლინებაში – აუცილებელზე უარის თქმაც, „სხეულის მოკვდინება”, იმ სხეულისა, რომელიც მთლიანად და განსაკუთრებულად დამოკიდებულია „აუცილებლობის რკინისებურ კანონზე”. მარხვით ადამიანი იჭრება იმ თავისუფლებისაკენ, რომელიც მას ცოდვამ წაართვა, კვლავ იკავებს იმ მეფურ მდგომარეობას ბუნებაში, რომელიც მან ღმერთის ნების დარღვევით დაკარგა. მარხვა არის იმ მცნების შესრულების ვალდებულების ნებაყოფლობით დაბრუნება, რომელიც ადამმა დაარღვია. ამ მცნების აღსრულებით კი ადამიანი ხელახლა იღებს საჭმელს, როგორც ღმერთის ძღვენს, და მაშინ საჭმელი ხდება სახე სასუფევლის ტრაპეზისა, რომელზეც უფალმა მიგვიწვია. მარხვის აი, ეს გაგება, რომელიც სათავეს იღებს უფლის ორმოცდღიანი მარხვისა და მარხვის შემდეგ ეშმაკთან ”პირისპირ” შეხვედრის შესახებ სახარებისეული თხრობიდან, არის კიდეც საფუძველი მარხვა-ასკეზისა, რომელიც უნდა განვასხვავოთ (მაგრამ არ გავაცალკევოთ) ლიტურგიკული მარხვისაგან, რომელიც ზემოთ განისაზღვრა.

და არაფერი ისე უკეთესად არ წარმოაჩენს მათ ურთიერთმიმართებას საეკლესიო ცხოვრებაში, ვიდრე დიდი მარხვა და დიდმარხვის ღვთისმსახურების თავისებურებები. ასე მაგალითად, ლიტურგიკული მარხვის თვალსაზრისით, შაბათისა და კვირის დღეები არ არის სამარხვო დღეები, რადგანაც ისინი ლიტურგიის დღეებია, და ამიტომ ამ დღეებში დიდმარხვისეული ღვთისმსახურების ტიპი იცვლება ჩვეულებრივი ღვთისმსახურებით. ამგვარად, ლიტურგიკული მარხვა ყოველთვის შეზღუდულია დროში, რადგან მისი ზღვარი არის ლიტურგია, რომელსაც მარხვა მიემართება, როგორც მოლოდინი იმასთან შეხვედრისა და იმის მყოფობისა, ვინც უნდა მოვიდეს. ესაა მღვიძარება და მომზადება საიდუმლოში უფლის მოსვლისა^[13]. და იგი ყოველთვის მთავრდება იმით, რომ მმარხველი მონაწილეობს ევქარისტიულ შეკრებაში მოვლენილი ეკლესიის სისავსეში, – პურის განტეხაში. რაც შეეხება მარხვა-ასკეზას, იგი „ინდივიდუალურია”^[14], არის ეკლესიაში თითოეულის პირადი ღვაწლი,  რომელიც, თუმცა, განსაზღრულია ეკლესიის მიერ, მაგრამ, უწინარესად, მიმართულია თავისი თავის თანმიმდევრული, სისტემატური განწმენდისა და „სულიერ ადამიანად” ზრდისაკენ. ამ მარხვის რეგლამენტაცია, სხვადასხვა ეპოქაში განსხვავებული, შეფარდებითია იმ თვალსაზრისით, რომ იგი არის, უწინარეს ყოვლისა, უფრო მეტად მოწმობა ”წარმატებული მეთოდის” შესახებ, ვიდრე თვით ეკლესიის სწავლების უშუალო წარმოჩენა. იგი დამოკიდებულია კლიმატზე, ჩვეულებებზე, ცხოვრების პირობებზე და ა. შ.; შესაბამისად, განწესებანი, განსაზღვრულ დღეებში მოხარშული ცერცვისა თუ ლეღვის ჭამის შესახებ, აშკარად, არ უნდა ჩაითვალოს უცვალებელად. მხოლოდ მნიშვნელოვანია, ხაზი გავუსვათ, რომ ლიტურგიკული მარხვა არის ეკლესიის მარხვა, ხოლო მარხვა-ასკეზა – არის ელესიაში იმ ადამიანის  მარხვა, რომელიც მოწოდებულია წარემატოს ეკლესიის მიერ მისთვის მიცემულ ძღვენთა სისავსეში. და თუ ლიტურგიული მარხვა დაკავშირებულია „ეკლესიის დროის” რიტმთან, როგორც მოლოდინი და აღსრულება, მარხვა-ასკეზა განისაზღვრება ადამიანის ბუნებით, ესე იგი ადამიანისა და მისი სულიერი ცხოვრების შესახებ იმ ჭეშმარიტი აღმოჩენებით, რომლებიც დაგროვდა ქრისტიანული ასკეტიკის საუკუნოვან გამოცდილებაში. ამიტომ, მაგალითად, თუ დიდმარხვაში ლიტურგიკული მარხვა დასრულდება ყოველ კვირა დღეს ლიტურგიის ესქატოლოგიურ სისავსეში, მარხვა-ასკეზა არ წყდება, რადგან გამოცდილება აჩვენებს, რომ მარხვის ნაყოფი ნელა იზრდება და ადამიანის განსულიერება, ვნებებისაგან ჭეშმარიტი განწმენდა, ცოდვაზე გამარჯვება მოაქვს ხანგრძლივ და სისტემატურ ღვაწლს, რომელიც არ უშვებს წყვეტილობებსა და შესვენებებს. მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ აქ არის წინააღმდეგობა. მხოლოდ პირველი შეხედვით შეიძლება ჩანდეს წინააღმდეგობრივი, რომ საკვირაო – ესე იგი სპეციფიკურად არასამარხო – ლიტურგიულ დღეს დიდმარხვაში მარხვა მაინც გრძელდება. რადგან ეს ორი მარხვა, თითქოსდა, ორ სხვადასხვა სივრცეშია, მიმართულია ერთიანი სულიერი ცხოვრების ორი სხვადასხვა აპექტისაკენ. ასე მაგალითად, საკვირაო ლიტურგიის შემდეგ სამონასტრო ტრაპეზი თავისი ხარისხით შეიძლება ძალიან სამარხვო იყოს, მაგრამ, ასრულებს რა ლიტურგიკულ მარხვას და მარხვის აღსრულებას ლიტურგიაში, იგი მაინც არის საკვირაო ტრაპეზი, სასიხარულო  დასრულება განსაზღვრული ლიტურგიკული ციკლისა, რომელიც კონცენტრირებული იყო უფლის მყოფობაზე უფლის სახელით შეკრებილთა შორის. რადგან ასკეტური თვალსაზრისით, დიდი მარხვა არის ერთიანი მთელი, რომელიც მოითხოვს ერთიან ძალისხმევას, ლიტურგიკული თვალსაზრისით კი, დიდმარხვაში მოქმედებს იგივე რიტმი მოლოდინისა და მყოფობისა, რომელშიც უნდა მონაწილეობდეს ეკლესიის თითოეული წევრი. და აშკარაა, რომ როგორც ერთ, ისე მეორე შემთხვევაში საჭმელს აქვს  მნიშვნელობა არა თავისთავად, არამედ იმ სულიერ მდგომარეობასთან, სულიერ ძალისხმევასთან მიმართებით, რომელიც განსაზღვრავს მარხვის საზრისს.

IV

მარხვის ღვთისმეტყველება შეიცავს მთელ სწავლებას ქრისტიანის ცხოვრებაზე, ეკლესიის დანიშნულებასა და ცხოვრებაზე ამქვეყნად, ისტორიაში. რა თქმა უნდა, მოკლე შენიშვნაში შეუძლებელია მისი მეტ-ნაკლები სისრულით გადმოცემა, ამიტომ სტატიის დასასრულს დავამატებ ორ-სამ ზოგადი ხასიათის მოსაზრებას,  რომელიც დაგვაბრუნებს საწყის წერტილში.

დიახ, ეკლესია ცხოვრობს ორ განზომილებაში, მას აქვს ორი მდგომარეობა. იგი ელოდება  და უკვე ფლობს იმას, რასაც ელოდება. ისტორიაში, დროში, მყოფობაში ის ჯერ კიდევ მიმართულია დასასრულისა და მარადიულობისაკენ, მაგრამ ეკლესია არის მოვლინებაც ამ მარადიულობისა, ქრისტეს მარადიული სასუფევლისა, რომელიც უკვე „მოვიდა ძალით”. მაგრამ ეკლესიის ცხოვრების მთელი არსი ისაა, რომ ეს ორი მდგომარეობა არ არის განყოფილი მასში და კი არ უპირისპირდება ერთმანეთს ერთგვარი შეურიგებლობით, არამედ, პირიქით,  თითოეული ეფუძნება მეორეს და შეუძლებელია მეორის გარეშე. მარადიულობა არ განყოფს, არ აცარიელებს, საზრისს  არ აცლის დროსა და ჩვენს ცხოვრებას დროში, არამედ პირიქით – სწორედ იგი აძლევს მათ მთელ საზრისსა და ჭეშმარიტ ღირებულებას. ეკლესია მარადიული ჭეშმარიტებით აღავსებს დროს, ეკლესიაში მოვლენილი საზრისით აღავსებს „დროის მდინარებას”, რომელიც უაზროა ამ საზრისის გარეშე.  დასასრულს, ეკლესიის რიტმი – რიტმი ლიტურგიისა, საუფლო დღისა, რომელიც მარად ბრუნდება, მარად მომავალია – აძლევს საზრისს ყველაფერს,  ყველაფერს  თავის ადგილს მიუჩენს. ქრისტიანები არ არიან უმოქმედონი ლიტურგიიდან ლიტურგიამდე, მათი ცხოვრება არაა დაცარილებული, იგი არაა „განძარცვული” ესქატოლოგიის თვალსაზრისით, რადგან სწორედ ეკლესიის ლიტურგიკული ესქატოლოგიზმი, ჩართული დროში და დროში მყოფი, როგორც საფუარი, ანიჭებს ჩვენს ცხოვრებას და მის ყოველ მომენტს სრულფასოვნებას, რადგან ყოველივე განისჯება, ფასდება და გაიგება ღვთის სასუფევლით, რომელიც არის მიზანი და საზრისი ყოველივე არსებულისა. და ამიტომ არაფერი ეწინააღმდეგება ისე მართლმადიდებლობის სულს, როგორც მსუბუქი „ლიტურგიზმი”, თუ „ესქატოლოგიზმი”, რომელსაც მთელი ქრისტიანული ცხოვრება დაჰყავს მხოლოდ ლიტურგიამდე და რომელიც უპასუხისმგებლოდ მოიძაგებს ყოველივე დანარჩენს, როგორც ისეთს, რომელსაც არაფერი აქვს საერთო იმასთან, რაც „ერთისაჲ არს სახმარ”(ლუკა, 10:41-42^[15]) .  ასეთი ლიტურგიკული კეთილმოწესეობა ვერ ხედავს, რომ ლიტურგიის დანიშნულება და არსი სწორედ ისაა, რომ მისი თვალთახედვით მთელი ცხოვრება  ფასდება, გარდაიქმნება და ხდება უსასრულოდ მნიშვნელოვანი, რადგან ლიტურგია არის ღმერთის განკაცების აღმსარებლობა და ღვთის სასუფევლის მოვლინება, და მას შემდეგ, რაც ღვთის სასუფეველი თანამყოფობს დროსთან, შემოვიდა დროში, თვით დრო და მისი ყოველი წამისყოფა უნდა აღივსოს საზრისით, ესე იგი გააზრებულ უნდა იქნას ამ მყოფობით. დიახ, ჩვენი ცხოვრება და მთელი ჩვენი მიწიერი საქმეები, დიდი და მცირე, აღარაა „თვითმიზანი”, მაგრამ თითოეული მათგანი სწორედ როგორც თვითმიზანი, საბოლოოდ ყოველთვის უაზრობად იქცევა, და მხოლოდ ქრისტეს მყოფობისა და მოსვლის თვალთახედვით შეიძლება და უნდა გახდეს ყოველი მათგანი ღვთის სასუფევლის ნიშანი, მოწმობა სასუფევლის შესახებ და გზა სასუფევლისაკენ.

სწორედ ამიტომაც ასე მნიშვნელოვანია, რომ ლიტურგიკული ესთეტიზმის დანაშრევებისა და ტიპიკონთმოწესეობის მიღმა დავინახოთ მთელი სიღრმე ლიტურგიკული დროისა, რომელიც ამა სოფლის ბრძენთაგან ასე მშრალად, ასე უბრალოდ „დაშიფრულია” ჩვენს საეკლესიო ტიპიკონში, რომელშიც ოდესღაც ეკლესიამ განასხეულა თავისი სიყვარული, თავისი სიბრძნე და თავისი ღმრთისმცოდნეობა. ეკლესიის ღვთისმსახურება უნდა გათავისუფლდეს ფორმალური „მსახურების განრიგისაგან” და კვლავ უნდა გახდეს ის, რაც ყოველთვის იყო: დროის კურთხევა და ამით მთელი ცხოვრების კურთხევა დროსა და ცხოვრებაში ქრისტეს მყოფობით. მხოლოდ ამგვარი ღვთისმსახურება არ ჰყოფს ქრისტიანის ცხოვრებას ორ ჩაკეტილ ნაწილად – „საკრალურად” ტაძარში და „პროფანულად” ტაძრის მიღმა, არამედ ერთს გარდაქმნის მეორედ და მთელ ჩვენს ცხოვრებას აქცევს მოწმობად ქრისტეს შესახებ.

განვაცალკევეთ რა „საკრალური” „პროფანულისაგან”, ჩვენ უკვე დიდი ხანია შევეგუეთ ტაძარში ცხოვრებას რაღაც ფიქტიურ, ნომინალურ დროში, სადაც ცისკარი შეიძლება გახდეს მწუხრი და პირიქით, სადაც „ჟამნი” რაღაც გამოუცნობი მიზეზით გახდა პროსკომიდიის ნაწილი, სადაც ჭეშმარიტ ცხოვრებას ცვლის მისი ერთგვარი ლიტურგიკული „სიმბოლო”, სადაც დრო კი არ იკურთხება და აღივსება ნათლითა და საზრისით, კი არ ეზიარება მარადიულობას, არამედ უბრალოდ ჩვენ ვბრუნდებით ქვეყნიერებაზე, რომელიც ცხოვრობს პროფანულ დროში, რომელიც არ მიემართება იმას, რაც ჩვენ „გამოვსახეთ” მსახურებაში. ამგვარი მიდგომა  ღვთისმსახურებისადმი, არსებითად, ერთგვარი „ლიტურგიკული თამაშის” მიდგომა, არის ქრისტეს განკაცების უარყოფა, უარყოფა ამქვეყნად მისი მოსვლისა ქვეყნიერების გამოხსნისათვის და არა ამ გამოხსნის „გამოსახვისა”. უნდა გვესმოდეს, რომ ეკლესიის ღვთისმსახურება ღრმად რეალისტურია, რომ მწუხრი, რომელსაც ეკლესია აღასრულებს, ნამდვილად და უშუალოდ მიემართება იმ საღამოს, რომელიც დადგა და რომელიც ჩვენ, როგორც ქრისტიანებს, გვმართებს გავატაროთ „სრულიად, სიწმინდით, მშვიდობით და უცოდველად”^[16], რომ, უფრო მეტიც, ამ საღამოს და ყველა საქმეს, რომელსაც ჩვენ ჯერ კიდევ გავაკეთებთ, ვწირავთ და ვუძღვნით ღმერთს, და ბოლოს, რომ ეს საღამო, ისევე როგორც ყოველი საღამო, ჩვენთვის განათებულია სხვა ნათლით, სხვა დასასრულით, რომელსაც ჩვენ ველოდებით, რომლისაც გვეშინია და რომელიც იზრდება ამ მიწიერ დროში. უნდა გვესმოდეს, რომ ეკლესია ნამდვილად „სერიოზულად” იღებს ცისკარს, დღეს, საღამოს, ჭამას, ძილსა და ყველა საქმეს და ყველა „ცხოვრებისეულ წვრილმანს”, ცდილობს რა ყველაფერი განანათლოს ქრისტეს ნათლით, ყველაფერი აღავსოს ქრისტეს ხსოვნითა და ქრისტეს მყოფობით. ქვეყნიერებაზე, სადაც ქრისტე მოვიდა, უკვე ვეღარაფერი წაერთმევა მას, რადგან მან ყველაფერი შეიძინა. მოლოდინი, შეხვედრა, ფლობა… ამ რიტმში ცხოვრობს ეკლესია და მისით აღავსებს და ზომავს დროს. მაგრამ მის ცხოვრებაში არის დღეები, როცა ეს მოლოდინი „დედდება” ზღვრამდე, – ესაა სწორედ დღეები საღამოს ლიტურგიებისა, რომლებითაც დავიწყეთ. მწუხრი ასრულებს დღეს, მაგრამ ეკლესიისათვის იგი არის მეორე დღის დასაწყისიც. და აჰა, არის მხოლოდ მარხვის  დღეები, დღეები, რომლებიც ეკლესიამ შეგნებულად და მთლიანად დაუთმო მოლოდინსა და მომზადებას. ეს დღეები არ განილევა უმოქმედობაში, ისინი სავსეა ყოველდღიური საქმეებითა და საზრუნავით. ყოველი მოწოდებულია თავისი საქმისათვის და უნდა აღასრულოს ეს საქმე. მაგრამ როგორი მნიშვნელოვანი, როგორი საპასუხისმგებლო ხდება მაშინ, ამ მოლოდინის თვალთახედვით, ყოველი სიტყვა, ყოველი საქმე! როგორ ვცხოვრობთ მაშინ ნამდვილად მომავალი ნათლით, რომელიც იზრდება დროში! მოლოდინი შობისა, თეთრი სიჩუმე და სიმშვიდე დიდი შაბათისა, მონანიე თვითგანკითხვა დიდმარხვის დღეებისა, რომელიც მთავრდება პირველშეწირულ ძღვენთა ლიტურგიით, –  ყოველივე ამას როგორ შეეძლო შეექმნა, უნდა შეექმნა ქრისტიანი, წაეყვანა იგი ერთიანი და ყოვლისმომცველი ხსნის საიდუმლოს გაცნობიერებისაკენ, გარდაექმნა ქრისტიანის ცხოვრება ამქვეყნად. და როცა ბოლოს და ბოლოს დგება მწუხრი, როცა მთელი ეს მარხვა – მოლოდინი და მომზადება – მთავრდება ევქარისტიით, ამ ევქარისტიაში ნამდვილად ჩართულია მთელი ჩვენი ცხოვრება და ყველაფერი ამაღლებულია სასუფევლის სიხარულსა და სისავსეში.

ყოველივე ეს, რა თქმა უნდა, სულაც არ ნიშნავს, რომ ტიპიკონის თვით „ფორმა” უცვლელი და აბსოლუტურია, რომ შეუძლებელია მისი რამენაირი მისადაგება ჩვენს რეალურ დროსთან და, შესაბამისად, რეალურ ცხოვრებასთან. მაგრამ იმისათვის, რომ ეს მისადაგება იყოს არა კომპრომისი, არამედ საშუალება იმავე ჭეშმარიტების განხორციელებისა, ჩვენ, უწინარეს ყოვლისა, უნდა ჩავწვდეთ ”ფორმის” სულს, ამოვიცნოთ მისი დავიწყებული არსი.

იმაში, რაც ეკლესიას ეხება, არ არსებობს მცირე საკითხები. ყველაფერი უსაშველოდ მნიშვნელოვანია, რადგან ყველაფერს ეკლესიაში აქვს ერთადერთი დანიშნულება – ცხოვრების შესაბამისობა ქრისტესთან. ასევე აშკარაა, რომ ტიპიკონის არანაირი შესრულება, არანაირი ლიტურგიკული ცხოვრება არ არის მაცხოვნებელი თავისთავად, თუ სულში არ არის ცოცხალი ხატი ქრისტესი, როგორც მთელი ჩვენი ცხოვრების ერთადერთი საზომისა. მაგრამ როგორ შევიცნოთ ეს ხატი და როგორ დავიმარხოთ იგი, თუ არ ვისწავლით ეკლესიისაგან, რომელიც თავად არის ქრისტეს ხატი, რომელიც ცხოვრობს ქრისტეს ცხოვრებით და ჩვენ გვაზიარებს ამ ცხოვრებას?

პროტოპრესვიტერი ალექსანდრე შმემანი
თარგმნა ოთარ ზოიძემ^[17]