წიგნიდან: „ევქარისტია – სასუფევლის საიდუმლო“
I თავი – «შეკრების საიდუმლო»
ΙΙ თავი – «სასუფევლის საიდუმლო»
III თავი – «შესვლის საიდუმლო»
თავი IV
„ სიტყვის საიდუმლო “
,,გამოაბრწყინვე გულთა შინა ჩვენთა, კაცთმოყვარეო მეუფეო,
ღვთისმეცნიერებისა ნათელი მიუწვდომელი,
და გონებისა ჩვენისა თვალნი განახვენ,
განცდად სახარებისა შენისა ქადაგებათა,
და დასდევ ჩვენზედა ნეტართა მათ მცნებათა შენთა შიში,
რათა ყოველი ხორციელი გულისთქმაჲ დავსთრგუნოთ,
და ყოველი სულიერი მოქალაქობაჲ მოვიგოთ,
და ყოველსავე სათნოდ შენდა ვზრახვიდეთ, და ვიქმოდეთ.”
(ლიტურგია. ლოცვა სახარების წაკითხვის წინ)
I
წმ. სახარების კითხვა, ადრეული ძეგლების ერთსულოვანი მოწმობით, თავიდანვე შეადგენდა ,,ეკლესიაში შეკრების”, და, კერძოდ, ევქარისტიული შეკრების განუყოფელ ნაწილს. ევქარისტიის ჩვენამდე მოღწეულ ერთ-ერთ პირველ აღწერაში ვკითხულობთ: ,,ეგრეთ წოდებულ მზის დღეს ერთ ადგილას იკრიბება ქალაქისა და სოფლის ყველა მცხოვრები და იკითხება, რამდენადაც დრო ამის საშუალებას იძლევა, მოციქულთა თქმულებები ან წინასწარმეტყველთა ნაწერები. შემდეგ, როდესაც წამკითხველი შეწყვეტს კითხვას, წინამძღვარი სიტყვის მეშვეობით იძლევა დარიგებას და შეგონებას ამ მშვენიერებისადმი მიბაძვის შესახებ. შემდეგ ჩვენ ვდგებით და აღვავლენთ ლოცვებს, ხოლო როდესაც ვამთავრებთ ლოცვებს… შემოაქვთ პური, და ღვინო, და წყალი…”. აქ კავშირი, ერთი მხრივ, სახარების კითხვასა და ქადაგებას შორის, და, მეორე მხრივ, ევქარისტიული ძღვნის შეწირვას შორის, – თვალნათელია. ამასვე მოწმობს ევქარისტიის თანამედროვე წეს-განგება, რომელშიც უწყვეტადაა ერთმანეთთან დაკავშირებული კათაკმეველთა ლიტურგია, რომელიც, უპირატესად, ღვთის სიტყვას ეძღვნება, და მართალთა ლიტურგია, რომელშიც წმ. ძღვნის შეწირვა, კურთხევა და განაწილება სრულდება. ამასთან ერთად, ეს ერთხმა მოწმობა ფაქტობრივად იგნორირებულია ჩვენს ოფიციალურ სახელმძღვანელოებში, ევქარისტიის საღვთისმეტყველო განმარტებებსა და განსაზღვრებებში. ეკლესიის ცხოვრებასა და პრაქტიკაში ევქარისტია ორი, ერთმანეთთან განუყოფლად დაკავშირებული ნაწილისგან შედგება. საღვთისმეტყველო აზროვნებაში კი ის დაყვანილია მხოლოდ ერთ – მეორე ნაწილამდე, ანუ იქამდე, რაც აღესრულება პურისა და ღვინის მიმართ, თანაც ისე, თითქოსდა ეს მეორე ნაწილი იყოს თვითკმარი და სულიერად, საღვთისმეტყველო თვალსაზრისით არ იყოს დაკავშირებული პირველთან. ეს რედუქცია, რა თქმა უნდა, აიხსნება ჩვენს სასკოლო ღვთისმეტყველებაზე დასავლური იდეების გავლენით, რომლშიც სიტყვა და საიდუმლო უკვე დიდი ხანია ,,მოწყდა” ერთმანეთს და თითოეული მათგანი დამოუკიდებელი შესწავლისა და განსაზღვრის საგნად იქცა. თუმცა, ეს გაწყვეტა შეადგენს საიდუმლოთა შესახებ დასავლური სწავლების ერთ-ერთ მთავარ ნაკლს. დე ფაცტო ათვისებული ჩვენი სასკოლო სისტემების მიერ, მას, ადრე თუ გვიან, მივყავართ როგორც სიტყვის, ანუ ეკლესიის ცხოვრებაში წმ. წერილისა და მისი ადგილის, ისე საიდუმლოს არასწორ, ცალმხრივ და დამახინჯებულ გაგებასთან. გავბედავ იმის მტკიცებას, რომ წმინდა წერილის მუდმივი ,,დაშლა”, მისი განზავება სულ უფრო მეტად სპეციალურ და უარყოფით კრიტიკაში, წარმოადგენს ევქარისტიისაგან, ანუ ფაქტობრივად თვით ეკლესიისაგან, როგორც გამოცდილებისა და სულიერი რეალობისაგან მისი მოწყვეტის შედეგს. და იგივე მოწყვეტა, თავის მხრივ, საიდუმლოს ართმევს მის სახარებისეულ შინაარსს, აქცევს მას დამოუკიდებელ და თვითკმარ ,,კურთხევის საშუალებად”. სახარება და ეკლესია აქ დაყვანილია ორი ფორმალური ავტორიტეტის კატეგორიამდე, ,,რწმენის წყარომდე”, როგორც მათ უწოდებენ სასკოლო ტრაქტატებში, ამასთან, საუბარი მიდის მხოლოდ იმაზე, რომელი ავტორიტეტია უფრო მაღალი: ვინ ვის ,,განმარტავს”… სინამდვილეში, ეს მიდგომა, საკუთარი ლოგიკის ძალით, შემდგომ დავიწროებას, შემდგომ რედუქციას ითხოვს. ასე მაგალითად, თუ ეკლესიაში უმაღლეს სასწავლო-სამოძღვრებო ავტორიტეტად გამოცხადებულია წმინდა წერილი, მაშინ რა არის წმინდა წერილის კრიტერიუმები? ამ კრიტერიუმებად ადრე თუ გვიან იქცევა ,,ბიბლიური მეცნიერება”, ანუ საბოლოო ჯამში – შიშველი გონება. და თუ პირიქით, წმინდა წერილის საბოლოო უმაღლეს და სულიერების მატარებელ განმმარტებლად ცხადდება ეკლესია – მაშინ ვის მიერ, სად და როგორ ხორციელდება ეს განმარტება? და როგორც უნდა ვუპასუხოთ ამ კითხვას, ეს ,,ორგანო” და ,,ავტორიტეტი” ფაქტიურად წმინდა წერილზე მაღლა მდგომი, გარეგანი ავტორიტეტი ხდება. თუ პირველ შემთხვევაში წმინდა წერილის შინაარსი გაზავებულია კერძო, მაგრამ, ამიტომაც, ეკლესიის ავტორიტეტმოკლებული ,,სამეცნიერო თეორიების” მრავალფეროვნებაში, მეორე შემთხვევაში წმინდა წერილი განიხილება, როგორც ,,ნედლეული” საღვთისმეტყველო განსაზღვრებებისა და ფორმულირებებისათვის, როგორც ,,ბიბლიური მასალა”, რომელიც საღვთისმეტყველო გონებით უნდა ,,განიმარტოს”. და არ უნდა ვიფიქროთ, რომ ეს მდგომარეობა მხოლოდ დასავლეთისთვისაა დამახასიათებელი. იგივე, თუმცა, შესაძლებელია, სხვანაირად, ხდება მართლამდიდებლურ ეკლესიაშიც. რადგან, თუ მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველები მტკიცედ ადგანან ფორმალურ პრინციპს, რომლის მიხედვითაც წმინდა წერილის ავტორიტეტული განმარტების უფლება ეკუთვნის ეკლესიას და იგი განიმარტება წმინდა გარდამოცემის საფუძველზე, ამ პრინციპის ცხოვრებისეული შინაარსი და პრაქტიკული გამოყენება გაურკვეველი რჩება, და სინამადვილეში ეკლესიის ცხოვრებაში ,,წმინდა წერილის გაგების” ერთგვარ დამბლამდე მივყავართ. ჩვენი ბიბლიური მეცნიერება, რამდენადაც ის საერთოდ არსებობს, მთლიანადაა მოქცეული დასავლური წინაპირობების გავლენის ქვეშ და შეშინებული იმეორებს დასავლეთში უკვე გადაღეჭილს (მხარს უჭერს რა, შესაძლებლობის მიხედვით, ,,ზომიერ”, ანუ სინამდვილეში ბოლოსწინა დასავლურ თეორიებს). რაც შეეხება საეკლესიო ქადაგებასა და კეთილმოწესეობას, ისინი უკვე დიდი ხანია აღარ იკვებება წმინდა წერილით, როგორც თავიანთი ნამდვილი წყაროთი…
ასეთივე დამღუპველი შედეგი მოაქვს სიტყვასა და საიდუმლოს შორის განყოფას საიდუმლოებათა შესახებ სწავლებაშიც. მასში საიდუმლო უკვე აღარ არის ბიბლიური, სახარებისეული, ამ სიტყვის უღრმესი გაგებით. რა თქმა უნდა, შემთხვევითი არ არის, რომ დასავლურმა ღვთისმეტყველებამ საიდუმლოთა მიმართ თავისი ინტერესი მიაქცია არა მათი არსისა და შინაარსის, არამედ მათი აღსრულებისა და ,,ნამდვილობის” პირობებისა და ,,მოდუსების” მიხედვით. ასე მაგალითად, ევქარისტიის განმარტება დაიყვანება წმინდა ძღვნის გარდაქმნის მეთოდისა და მომენტის, ქრისტეს ხორცად და სისხლად მათი გადაქცევის საკითხამდე, მაგრამ თითქმის არაფერი ითქმება ეკლესიისათვის, ქვეყნიერებისათვის, თითოეული ჩვენგანისათვის ამ გარდაქმნის მნიშვნელობაზე. რაოდენ პარადოქსულადაც უნდა ჟღერდეს, ქრისტეს ხორცისა და სისხლის რეალური მყოფობისადმი ინტერესი ცვლის ქრისტესადმი ინტერესს. ზიარება აღიქმება როგორც ,,მადლის მიღების” ერთ-ერთი ფორმა, როგორც საკუთარი თავის კურთხევის აქტი, მაგრამ აღარ აღიქმება როგორც ჩვენი მონაწილეობა ქრისტეს ბარძიმში: ,,ძალ-გიცა შესუმად სასუმელი, რომელი მე მეგულების შესუმად, ანუ ნათლის-ღებაჲ, რომელი მე ნათელ-ვიღო, ნათლის-ღებად?” (მათე, 20:22[1]) . სიტყვისგან მოწყვეტით, რომელიც მუდამ არის სიტყვა ქრისტეს შესახებ (,,გამოეძიებდით წიგნთა… და იგინი არიან, რომელნი წამებენ ჩემთვის”. იოანე, 5:39[2]), საიდუმლო გარკვეული შინაარსით წყდება ქრისტეს. რა თქმა უნდა, ქრისტე რჩება ღვთისმეტყველებაშიცა და კეთილმოწესეობაშიც მათ დამდგენად, მაგრამ უკვე აღარ არის მათი შინაარსი და, პირველ ყოვლისა, თვით ქრისტესა და მისი ღმერთკაცობრივი ცხოვრების ძღვენი ეკლესიისა და მორწმუნეებისადმი… ასე მაგალითად, სინანულის საიდუმლო განიცდება არა როგორც ,,შერიგება და შეერთება ეკლესიასთან იესო ქრისტეში”, არამედ როგორც ცოდვათა ,,მიტევების” ძალაუფლება”; ასევე, ქორწინების საიდუმლომ ,,დაივიწყა” საკუთარი საფუძველი ,,ქრისტესა და ეკლესიის დიდ საიდუმლოში[3]” და ა.შ. მაგრამ ეკლესიის ლიტურგიკულ, სულიერ გარდამოცემაში სწორედ სიტყვისა და საიდუმლოს განუწყვეტელ კავშირში აღესრულება ეკლესიის, როგორც სიტყვის განხორციელების, როგორც დროსა და სივრცეში ღმერთის განკაცების აღმსრულებლის არსი, ისე რომ მოციქულთა საქმეში თვით ეკლესიის შესახებ ნათქვამია: ,,… სიტყუაჲ იგი ღმრთისაჲ აღორძნდებოდა…” (12:24). საიდუმლოში ჩვენ ვეზიარებით მას, ვინც მოდის და მყოფობს ჩვენთან სიტყვაში, რომელზე ხარებაც არის ეკლესიის დანიშნულება. სიტყვა გულისხმობს საიდუმლოს, როგორც თავის აღსრულებას, რადგან საიდუმლოში ქრისტე – სიტყვა ჩვენს ცხოვრებად იქცევა. სიტყვა კრებს ეკლესიას მასში თავისი განხორციელებისათვის. სიტყვისგან მოწყვეტა ქმნის საფრთხეს, რომ საიდუმლო აღქმული იქნას მაგიად, საიდუმლოს გარეშე სიტყვას ემუქრება დოქტრინამდე დაყვანა. და ბოლოს, სწორედ საიდუმლოდ იქცევა განმარტებაში სიტყვა, რადგან სიტყვის განმარტება მუდამ არის იმის მოწმობა, როგორ იქცევა სიტყვა ცხოვრებად. ,,და სიტყუაჲ იგი ხორციელ იქმნა და დაემკვიდა ჩუენ შორის… სავსე მადლითა და ჭეშმარიტებით” (იოანე, 1:14[4]) . საიდუმლო არის სწორედ ეს მოწმობა და ამიტომ – მასშია წყარო, საწყისი და საფუძველი სიტყვის განმარტებისა და შეცნობისა, წყარო და კრიტერიუმი ღვთისმეტყველებისა. მხოლოდ სიტყვისა და საიდუმლოს ამ უწყვეტ ერთობაში შეიძლება ნამდვილად გავიგოთ იმ მტკიცებულების აზრი, რომ მხოლოდ ეკლესია ინახავს წმინდა წერილის ჭეშმარიტ შინაარსს. ამიტომ ლიტურგიის პირველი ნაწილი არის ევქარისტიული მღვდელმოქმედების აუცილებელი დასაწყისი, ის საიდუმლო სიტყვისა, რომელიც აღსრულდება და დასრულდება ევქარისტიული ძღვნის შეწირვაში, კურთხევასა და მორწმუნეებისათვის განაწილებაში.
II
ზოგიერთ ადრეულ ხელნაწერ ტიპიკონში მცირე შესვლას სახარებით შესვლა ეწოდება. მართლაც, თანამედროვე სახით არსებულ მცირე შესვლაში სიმძიმის ცენტრი სახარებაზეა გადატანილი: ის საზეიმოდ გამოაქვს დიაკვანს კანკელის ჩრდილოეთის კარებიდან, შემდეგ კი – სამეუფო კარით მიაქვთ ტრაპეზთან და მასზე დაასვენებენ. თუ გავითვალისწინებთ ზემოთქმულს მცირე შესვლის, როგორც ტაძარში წინამძღვრისა და ხალხის შესვლის თავდაპირველი შინაარსის შესახებ, ცხადი ხდება, რომ ,,სახარებით შესვლა” ერთგვარად მისი მეორე ფორმაა. ძველად წინამძღვრის ტაძარში შესვლას მოსდევდა მისი და თანამომსახურე სამღვდელოების დადგომა ,,თავიანთ ადგილებზე” სახარების მოსასმენად. ახლა კი, იმის გამო, რომ თავდაპირველი მცირე შესვლა უკვე აღარ არის ლიტურგიის რეალური დასაწყისი, სწორედ ,,სახარებით შესვლა” გახდა ამ პროცესიის შინაარსი. და იმისათვის რომ გავიგოთ მისი არსი ევქარისტიულ მღვდელმოქმედებაში, აუცილებელია რამდენიმე სიტყვა ითქვას ტაძრის თავდაპირველი ტოპოგრაფიის შესახებ. თანამედროვე პრაქტიკაში წინამძღვრისა და სამღვდელოებისათვის განკუთვნილ ბუნებრივ და თავისთავად ცხად ადგილს საკურთხეველი წარმოადგენს. ძველად კი ასე არ იყო. ტრაპეზის წინ ,,წარდგომა”, ტრაპეზთან მსახურება შემოფარგლული იყო მხოლოდ და მხოლოდ მართალთა ლიტურგიით, ანუ წმ. ძღვნის შეწირვითა და კურთხევით, ევქარისტიით, ამ სიტყვის საკუთარი მნიშვნელობით. წინამძღვარი მხოლოდ მსხვერპლის შეწირვისას მიდიოდა ტრაპეზთან. დანარჩენი დროის განმავლობაში, აგრეთვე სადღეღამისო და წლიური ციკლის მსახურებებზე, წინამძღვრის ადგილი იყო შემაღლებულზე, ანუ ხალხში. ამაზე დღემდე მიუთითებს სამღვდელმთავრო კათედრის ადგილმდებარეობა, რომელიც რუსებმა ტაძრის შუაგულში განათავსეს, ბერძნებმა კი ამბიონის მარჯვნივ. მაგრამ ახლაც ხომ არაევქარისტიული მღვდელმსახურებისას მისი ყველაზე მნიშვნელოვანი ნაწილები, მაგალითად, ზეთისცხება ეკლესიის შუაგულში სრულდება და არა საკურთხეველში. ამგვარად, ტრაპეზი იყო მხოლოდ და მხოლოდ უფლის სერობის ტრაპეზი, სამსხვერპლო, რომელზედაც შეიწირება უსისხლო მსხვერპლი. მღვდელმსახურებას თითქოსდა ორი ცენტრი ჰქონდა: ერთი თავად შეკრებაში, მეორე კი ტრაპეზთან. ამიტომ ლიტურგიის პირველი ნაწილი _ ,,ეკლესიაში შეკრება”, სახარებისა და ქადაგების მოსმენა – სრულდებოდა არა საკურთხეველში, არამედ ტაძარში, სპეციალური ადგილებიდან, რომელიც წინამძღვრისა და სამღვდელოებისათვის გამოყოფილი იყო შემაღლებულზე. ამგვარად, ტაძარში შესვლას (,,მცირე შესვლის” თავდაპირველი მნიშვნელობა) მოსდევდა საკურთხეველში შესვლა და ტრაპეზთან მისვლა მსხვერპლის შესაწირად და საკურთხებლად (დღევანდელი ,,დიდი შესვლა”). ამ სამი ,,შესვლით” (პროცესიით) გამოიხატებოდა ეკლესიაში შეკრების ძირითადი სიმბოლიზმი, როგორც მისი ზეაღსვლა ღვთის სასუფეველში. მიზეზი, რომელმაც დაარღვია და შეცვალა ეს თავდაპირველი წესრიგი, იყო, ერთი მხრივ, პირველი შესვლის – ტაძარში შესვლის გაქრობა, რომლის შესახებაც ზემოთ ვსაუბრობდით, მეორე მხრივ კი, შემაღლებულის, როგორც წინამძღვრისა და სამღვდელოების ადგილის თანდათანობითი გაქრობა ფაქტობრივად ყველა ღვთისმსახურების დროს, თავად ევქარისტიის გარდა. ამ გაქრობას იმანაც შეუწყო ხელი, რომ დაიწყეს სახარების შენახვა ტრაპეზზე. ქრისტიანობის დევნის ეპოქაში სახარება ტაძარში არ ინახებოდა, რადგანაც ეკლესიის დევნის ერთ-ერთი ფორმა იყო ქრისტიანებისთვის წმინდა წიგნების ჩამორთმევა. ამიტომ ყოველი ლიტურგიისას სახარება ტაძარში გარედან შეჰქონდათ. მაგრამ დევნის შეწყვეტასა და დიდებული ქრისტიანული ბაზილიკების გაჩენასთან ერთად სახარების შენახვის ადგილად ბუნებრივად იქცა ტაძარი, მასში კი მისი ,,წმინდათა წმინდა”, – ტრაპეზი. ტრაპეზი გახდა ლიტურგიის ორივე ნაწილის გულისგული, თუმცა – სხვადასხვაგვარად. ასე მაგალითად, კათაკმეველთა ლიტურგიის დროს, და ასევე ყველა არაევქარისტიული მსახურებისას, სახარება გამოაქვთ საკურთხევლიდან და მას დღემდე ტაძრის შუაგულში, ამბიონიდან ან კათედრიდან კითხულობენ მაშინაც, როდესაც ევქარისტია მუდამ ტრაპეზთან სრულდება. ყველა ეს ტექნიკური წვრილმანი მხოლოდ იმის საჩვენებლად გვჭირდება, რომ მცირე შესვლამ თანდათანობით თავის თავში გააერთიანა სამი ძირითადი განზომილება: ევქარისტიის დასაწყისი, როგორც შეკრებაში შესვლა, შემდეგ – ამ პირველი შესვლის აღსრულება ზეაღსვლაში, ეკლესიის შესვლაში ზეციურ საკურთხეველში (სამწმინდაოს ლოცვა და გალობა, ტრაპეზთან მიახლოება) და, ბოლოს, ლიტურგიის ამ დასაწყისის აღსრულება – ,,სიტყვის საიდუმლოში”. ,,სახარებით შესვლას” თუ დავუბრუნდებით, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ სიტყვის ლიტურგიისა და ევქარისტიასთან მისი კავშირის გასაგებად ის არანაკლებ მნიშვნელოვანია, ვიდრე სახარების კითხვის ძირითადი აქტი. აქ არის პარალელიზმი ევქარისტიასთან, რომელშიც ძღვნის კურთხევას წინ უძღვის მისი შეწირვა. აქ მართებული იქნება იმის შეხსენება, რომ მართლმადიდებლურ ლიტურგიკულ გარდამოცემაში სახარება მონაწილეობს არა მარტო წაკითხვის სახით, არამედ სწორედაც როგორც წიგნი. ამ წიგნს ისეთივე პატივი მიეგება, როგორც ხატს ან ტრაპეზს. წესადაა მისი ამბორი, მისდამი კმევა, მისით იკურთხევა ღვთის ერი. და ბოლოს, ზოგიერთ ღვთისმსახურებაში – ეპისკოპოსის ქიროტონიაში, სინანულის საიდუმლოსა და ზეთის კურთხევაში და ა.შ. სახარება მონაწილეობს წიგნის და არა მასში არსებული ამა თუ იმ ტექსტის სახით. და ეს ასე იმიტომაა, რომ სახარების წიგნი ეკლესიისათვის არის სიტყვიერი ხატი ქრისტეს მოვლინებისა და ჩვენ შორის მყოფობისა, უპირველეს ყოვლისა კი – ხატი მისი აღდგომისა. ამიტომ არის სახარებით შესვლა არა ,,გამოსახულება”, არა წარსულის მოვლენების წმინდა ინსცენირება, ქრისტეს გამოსვლა საქადაგებლად (ამ შემთხვევაში არა დიაკვანს, არამედ წინამძღვარს, როგორც ეკლესიის შეკრებაში ქრისტეს სახებას, უნდა გამოეტანა სახარების წიგნი), არამედ სახე აღმდგარი უფლის მოვლინებისა მისი პირობის აღსასრულებლად: ,,…სადაცა იყვნენ ორნი გინა სამნი შეკრებულ სახელისა ჩემისათჳს, მუნ ვარ მე შორის მათსა “. (მათე, 18.20[5]). როგორც ევქარისტიული ძღვნის კურთხევას წინ უძღვის სამსხვერპლოზე მისი მიტანა, ასე სიტყვის კითხვას და ხარებას წინ უძღვის მისი მოვლინება. ,,სახარებით შესვლა” არის შეხვედრა, სასიხარულო შეხვედრა ქრისტესთან, და ეს შეხვედრა სრულდება ჩვენთან ამ წიგნთა წიგნის გამოტანით, წიგნისა, რომელიც მუდამ გარდაიქმნება ძალად, ცხოვრებად და კურთხევად…
III
,,მშვიდობა ყოველთა” – მიმართავს წინამძღვარი შეკრებას, რომელიც პასუხობს: ,,და სულისაცა შენისათანა”. ზემოთ უკვე აღვნიშნეთ, რომ მშვიდობა – ეს თავად ქრისტეს სახელია, ისაა თავად. ამ მისალმების დასავლური ფორმაა _ ,,Dominus vobiscum”, ,,უფალი თქვენთანა…”. და ეს მისალმება, რომლითაც წინამძღვარი მიმართავს ეკლესიას ევქარისტიული მღვდელმოქმედების ყოველი ახალი ნაწილის დაწყების წინ – ღვთის სიტყვის წაკითხვამდე, მშვიდობის ამბორამდე, ზიარებამდე – ყოველ ჯერზე არის შეხსენება, რომ თავად ქრისტე ,,ჩვენ შორისაა”, თავად ხელმძღვანელობს ჩვენს ევქარისტიას, რადგანაც თვითონ არის ,,შემწირველი და შეწირული, და შემწყნარებელი და მიმცემელი”[6] ამის შემდეგ ცხადდება პროკიმენი. ამ სიტყვით, რაც ბერძნულად ,,წინამდებარეს”[7] ნიშნავს, ანუ იმას, რაც წინ უძღვის, ახლა აღნიშნავენ ორ ან სამ სტროფს სხვადასხვა ფსალმუნიდან, რომლებიც ანტიფონურად იგალობება – მედავითნის და ხალხის, ან კიდევ გუნდის მიერ. ძველად პროკიმენი, ჩვეულებრივ, შედგებოდა მთლიანი ფსალმუნისაგან, რომლის გალობა წინ უძღოდა წმ. წერილის კითხვას. და რადგან პროკიმენს დღემდე განსაკუთრებული და უდავოდ მნიშვნელოვანი ადგილი უკავია მართლმადიდებლურ ღვთისმსახურებაში, მასზე რამდენიმე სიტყვა უნდა ითქვას. პროკიმენის გასაგებად, პირველ ყოვლისა, უნდა გავიხსენოთ ის განსაკუთრებული ადგილი, რომელიც ეკავა ფსალმუნებს ადრეულ ეკლესიაში. გადაჭარბების გარეშე შეიძლება ითქვას, რომ ადრეულ ეკლესიაში ფსალმუნები იყო ძველი აღთქმის არა მხოლოდ ერთ-ერთი წინასწარმეტყველური და ლოცვითი მწვერვალი, არამედ განსაკუთრებული გამოცხადება გამოცხადების შიგნით. თუკი მთელი წმინდა წერილი წინასწარმეტყველებს ქრისტეს შესახებ, ფსალმუნების განსაკუთრებული მნიშვნელობა ისაა, რომ მასში ქრისტე თითქოსდა ,,შიგნიდან” გვევლინება. ეს მისი სიტყვებია, მისი ლოცვაა, თვითონ ისაა: ,,…ipse Dominus Jesus Christus loquitus” – ,,თავად უფალი იესო ქრისტე ლაპარაკობს მათში” (ნეტარი ავგუსტინე). და რადგან ეს მისი სიტყვებია, ისინი წარმოადგენს მისი სხეულის – ეკლესიის ლოცვასაც და სიტყვასაც. ,,ამ წიგნში ლაპარაკობენ, ლოცულობენ და ტირიან მხოლოდ იესო ქრისტე და მისი ეკლესია”. ,,ეს მრავალი წევრი, – წერს ნეტარი ავგუსტინე, – შეერთებული სიყვარულისა და მშვიდობის კავშირით ერთი – ჩვენი მაცხოვრის მეთაურობით, შეადგენს, როგორც თქვენ იცით, … ერთ ადამიანს. და ფსალმუნებში მათი ხმა ისმის, როგორც ერთი ადამიანის ხმა. ის აღავლენს ვედრებას ყველასათვის, იმიტომ რომ ყველა ერთიანია ერთადერთში”. აი, ეს გაგება, ფსალმუნების ეს გამოცდილება უდევს საფუძვლად მათ ლიტურგიულ გამოყენებას. ასე, მაგალითად, შეუძლებელია გავიგოთ 118-ე ფსალმუნის განსაკუთრებული ადგილი (,,ნეტარ არიან უბიწონი”) დიდი შაბათის ცისკარზე, თუ არ ვიცით, რომ ,,ღმრთის სიმართლის”, მისი ნების, ქვეყნიერებისა და ადამიანის შესახებ მისი განგებულებისადმი სიყვარულის ამ გრძელ აღსარებაში ეკლესიას, თითქოსდა, თვით საფლავში მდებარე უფლის ხმა ესმის, რომელიც საკუთარი ცხოველმყოფელი სიკვდილის არსს გვიცხადებს. ამგვარად, ფსალმუნები არის არა მარტო ღვთივგანსულიერებული ეგზეგეზა, წმინდა წერილისა და წმინდა ისტორიის მოვლენების ახსნა, – არამედ მათში გამოხატულია და განხორციელებულია, და ჩვენ გადმოგვეცემა, ის სულიერი რეალობა, რომელიც საშუალებას გვაძლევს გავაცნობიეროთ როგორც წმინდა ტექსტების, ისე წეს-განგებათა ჭეშმარიტი არსი. პროკიმენს – ,,წინმსწრებ ფსალმუნს” – შევყავართ სიტყვის საიდუმლოში. რადგან ღვთის სიტყვა მიმართულია არა მხოლოდ გონებისადმი, არამედ მთლიანი ადამიანისადმი, მისი იმ სიღრმისადმი, ან, წმ. მამების ენით რომ ვთქვათ, – გულისადმი, რომელიც წარმოადგენს რელიგიური შეცნობის ორგანოს, განსხვავებით ,,ამა სოფლის” არასრული, დისკურსიული და რაციონალური ცოდნისაგან. სიტყვის მოსმენასა და გაგებას წინ უძღვის ,,გონების გახსნა”: ,,მაშინ განუხუნა გონებანი მათნი გულისხმისყოფითა წიგნთა” (ლუკა, 24:45[8]) . შეიძლება ითქვას, რომ პროკიმენის სასიხარულო განმეორებითი განცხადება, შეკრებისათვის მისი ,,უწყება” და შეკრების მიერ მისი მიღება გამოხატავს ღვთისმსახურებაში ,,გონების გახსნის” იმ მომენტს, მის გულთან შეერთებას, როდესაც წმინდა წერილის სიტყვები გვესმის, როგორც უფლის სიტყვები.
IV
პროკიმენს მოსდევს სამოციქულოს, ანუ ახალი აღთქმის მეორე – ,,სამოციქულო” ნაწილიდან ნაწყვეტის კითხვა. ყველა საფუძველი არსებობს ვიფიქროთ, რომ ძველად წმ. წერილის კითხვა შეიცავდა ნაწყვეტს ძველი აღთქმიდანაც. ,,ლექციონარის”, ანუ იმ პრინციპების დაწვრილებითი შესწავლა, რომელზეც დაფუძნებულია წმ. წერილის ლიტურგიული განაწილება და კითხვა, განეკუთვნება ლიტურგიკული ღვთისმეტყველების იმ ნაწილს, რომელსაც მე ვუწოდებ დროის ღვთისმსახურებას და ამიტომ აქ მას არ განვმარტავთ. ვიტყვით მხოლოდ, რომ ლექციონარმა გადაიტანა საკმაოდ გრძელი და რთული ევოლუცია, და ჩვენი დროის ერთ-ერთი არსებითი ამოცანაა ლექციონარის გადასინჯვა ჩვენი დღევანდელი ლიტურგიული ვითარების თვალსაზრისით. ამ საკითხის სერიოზულობის გასაგებად საკმარისია იმის გახსენება, რომ დღევანდელი ლექციონარი ლიტურგიული საკითხავებიდან გამორიცხავს ძველი აღთქმის დიდ ნაწილს, ხოლო რაც შეეხება ახალ აღთქმას, აგებულია რა ლიტურგიის ყოველდღიური მსახურების წინამძღვარზე, ლექციონარს მორწმუნეთა სმენამდე და გონებამდე თვით ახალი აღთქმის ტექსტების ნაწილის შედარებით მცირე ნაწილი მიაქვს მხოლოდ. აქედანაა წმ. წერილის გასაოცარი უცოდინრობა მართლმადიდებელთა დიდ უმრავლესობაში და ამ უცოდინრობიდან გამომდინარე – მისდამი ინტერესის არქონა; წმინდა წერილისგან _ როგორც მთავარისაგან, რწმენისა და ცხოვრების შეუდარებელი და ჭეშმარიტად მაცხოვნებელი წყაროსაგან გადაჩვევა. ჩვენს ეკლესიაში დაუჯდომელი განუზომლად პოპულარულია წმ. წერილთან შედარებით; ხოლო რამდენადაც მთელი ჩვენი ღვთისმსახურება აგებულია, უპირველეს ყოვლისა, ბიბლიურ გასაღებზე, ამას საბოლოოდ მივყავართ თავად ღვთისმსახურების ვერგაგებამდე, lex orandi-ს – ,,ლოცვის კანონის” ჭეშმარიტი არსისაგან ლიტურგიკული კეთილმოწესეობის მოწყვეტამდე… სამოციქულოს შემდეგ იკითხება სახარება. კითხვას წინ უძღვის “ალილუია”-ს გალობა და კმევა. თანამედროვე პრაქტიკაში “ალილუია”-ს გალობას ორ-სამ წუთზე მეტი არ უკავია, რაც დიაკვანს აძლევს საშუალებას, წინამძღვრისგან მიიღოს სახარების წიგნი და ამბიონისკენ გაემართოს. ამიტომ კმევაც დადგენილი წესის მიხედვით – ალილუიას გალობისას – კი არ სრულდება არამედ სამოციქულოს კითხვისას. და ბოლოს, სახარების კითხვის წინ წინამძღვრის ლოცვა, რომელშიც ეკლესია თხოვს უფალს – ,,გონებისა ჩვენისა თვალნი განახვენ, განცდად სახარებისა შენისა ქადაგებათა” – ახლა საიდუმლოდ იკითხება – მას მღვდელი თავისთვის კითხულობს და იგი საერთოდ ვერ აღწევს მლოცველთა სმენამდე. ამ ყველაფერმა, ერთად აღებულმა დაჩრდილა სიტყვის ლიტურგიის წესის თავდაპირველი საზრისი. ამასთან ერთად, ეს წესი მნიშვნელოვანია სიტყვის ლიტურგიასა და საიდუმლოს შორის კავშირის გასაგებად და ამიტომ აუცილებელია რამდენიმე სიტყვის თქმა ამის შესახებ. პირველ ადგილზე აქ „ალილუია”-ს გალობა დგას, რაც ძველად ქრისტიანული ღვთისმსახურების მნიშვნელოვანი ნაწილი იყო. ქრისტიანობის მიერ ებრაული ღვთისმსახურებისაგან მემკვიდრეობით მიღებული “ალილუია” განეკუთვნება ეგრეთ წოდებულ მელიზმატური გალობის[9] ტიპს. მელიზმატურს, ფსალმოდიურისგან განსხვავებით, საეკლესიო გალობის ისტორიაში უწოდებენ მის იმ ფორმებს, რომელშიც მელოდია პირველობს სიტყვაზე. შეიძლება ვიფიქროთ, რომ ვიდრე ეკლესიაში გაჩნდებოდა უფრო „მეცნიერული” ჰიმნოლოგია – ტროპარები, კონდაკები, სტიქარონები, რომელშიც მუსიკა და ტექსტი განსაზღვრავს ერთმანეთს, ეკლესია იცნობდა გალობის მხოლოდ ორ ტიპს, რომლებიც ღვთისმსახურების ქრისტიანული აღქმის ორ ძირითად ასპექტს შეესაბამებოდა. ფსალმოდიური, ანუ მელოდიური გალობა, ფსალმუნების, წმინდა წერილის, ლოცვების წართქმითი, სამუსიკო რიტმით კითხვა გამოხატავდა ქრისტიანული ღვთისმსახურების სიტყვიერ ბუნებას, მელოდიის შინაგან დაქვემდებარებას სიტყვისადმი: წმინდა წერილის, მოციქულთა მოწმობის, რწმენის გარდამოცემისადმი. მელიზმატური გალობა კი გამოხატავდა ღვთისმსახურების გამოცდილებას, როგორც რეალურ შეხებას ტრანსცენდენტურთან, სასუფევლის არაამქვეყნიურ რეალობაში შესვლას. მიუხედავად იმისა, რა არის მელიზმატური გალობის წყარო, მისი წარმოშობის შესახებ რამდენიმე სამეცნიერო თეორია არსებობს. ეჭვს არ იწვევს, რომ ადრეულ ქრისტიანულ ღვთისმსახურებაში მას მნიშვნელოვანი ადგილი ეკავა და რომ მისი ერთ-ერთი მთავარი გამოხატულება სწორედ „ალილუია”-ს გალობა იყო. რადგანაც თავად ეს სიტყვა უბრალოდ სიტყვა კი არა, არამედ ერთგვარი მელოდიური ამოძახილია. რა თქმა უნდა, მისი ლოგიკური შინაარსი შეიძლება გადმოვცეთ სიტყვებით – ,,დიდება ღმერთს”, მაგრამ იგი ამ შინაარსით არ ამოიწურება და არ გადმოიცემა, რადგან სწორედ თავად იგი არის სიხარულით აღვსება და ქების აღმოხდომა უფლის მოვლინების გამო, რეაქცია მის მოსვლაზე… რელიგიის ისტორიკოსი, პროფესორი ვან დერ ლეეუვი წერს: „ღმერთის მყოფობით შეძრული ადამიანი შესძახებს. ის ,,ამოიღებს” ხმას. და სწორედ ესაა ქება, გალობა ქებისა…” „ალილუია” არის მისალმება ამ სიტყვის ყველაზე ღრმა მნიშვნელობით. ხოლო ჭეშმარიტი მისალმება, იმავე ვან დერ ლეეუვის სიტყვებით, ,,ყოველთვის ფაქტის დადასტურებაა”. „ალილუია” გულისხმობს მოვლინებას, რომელზე რეაქციასაც თავად „ალილუია” წარმოადგენს. მისი გალობა წინ უსწრებს სახარების კითხვას იმიტომ, რომ, როგორც ზემოთ უკვე ითქვა, უფლის მოვლინება „ეკლესიის შეკრებაში” და მისგან მორწმუნეთა გონების გახსნა წინ უსწრებს მოსმენას. ჩვენამდე მოაღწია „ალილუია”-ს ძველმა მელოდიებმა, ეს არის – ბგერაში, მელოდიაში გამოხატული სიხარული და ხოტბა და მყოფობის გამოცდილება, რომლებიც ყველა სიტყვაზე, ყველა განმარტებაზე რეალურია… „ალილუია”-ს გალობისას, – და არა სამოციქულოს კითხვისას, როგორც ეს დღეს ხდება ჩვეულებრივად, – უკმევენ სახარებასა და მორწმუნეთა შეკრებას. ეს უძველესი რელიგიური წეს-განგება, ბევრი რელიგიისათვის საერთო, ეკლესიას ერთბაშად არ მიუღია წარმართულ კულტებთან მისი კავშირის გამო. დევნის ეპოქაში ქრისტიანებისაგან ითხოვდნენ საკმევლის კმევას იმპერატორის გამოსახულებებისათვის და ამით მისთვის ღვთიური თაყვანისცემის მიგებას. მაგრამ შემდგომში კმევის წესი შევიდა საეკლესიო ღვთისმსახურებაში, და სწორედ როგორც ყველაზე ბუნებრივი რელიგიური წეს-ჩვეულება, რომელშიც ყველაფერი – აალებული ნახშირი და საკმეველი, რომელიც კეთილსურნელებად გარდაიქმნება, და ცისკენ აღმავალი კვამლი, – ეს ყველაფერი გამოხატავს ქმნილების თაყვანისცემას ადამიანთა შორის მყოფი შემოქმედისა და ღვთის სიწმინდისადმი. წინამძღვარი კითხულობს ლოცვას სახარების წინ, რომელშიც სთხოვს ღმერთს, რომ მან წარმოგვიგზავნოს ,,ნათელი მიუწვდომელი, და გონებისა ჩვენისა თვალნი განახვნოს, განცდად სახარებისა ქადაგებათა”. ამ ლოცვას, რომელიც, როგორც ზემოთ უკვე ითქვა, ახლა საიდუმლოდ იკითხება, სიტყვის საიდუმლოში უჭირავს იგივე ადგილი, რაც უკავია ევქარისტიულ ლოცვაში ეპიკლეზას, მამა ღმერთისადმი მისი სულიწმინდის გარდამოვლინების შესახებ ვედრებას. ისევე როგორც წმინდა ძღვნის კურთხევა, სიტყვის შეცნობა და მიღება ჩვენზე, მხოლოდ ჩვენს სურვილზე არ არის დამოკიდებული, არამედ, პირველ ყოვლისა, ჩვენი ,,გონების თვალის” საიდუმლო გარდაქმნაზე, ჩვენთან სულიწმინდის მოვლინებაზე. ამაზევე მეტყველებს კურთხევა, რომელიც ეძლევა წინამძღვრის მიერ სახარების მკითხველ დიაკვანს: ,,გცეს შენ სიტყვაჲ, კეთილმითხრობისა ძალითა მრავლითა, აღსრულებად სახარებისა..”.
V
ღვთის სიტყვის გაგონების[10], მისი მიღებისა და შეცნობის მოწმობა არის ქადაგება, რომელიც ამის გამო ორგანულადაა დაკავშირებული წმინდა წერილის კითხვასთან და ადრეულ ეკლესიაში შეადგენდა ,,სინაქსისის” აუცილებელ ნაწილს – ეკლესიის არსებით ლიტურგიულ აქტს. ეს აქტი არის მარადიული თვითმოწმობა სულიწმინდისა, რომელიც მყოფობს ეკლესიაში და წინ უძღვის მას ყოველ ჭეშმარიტებაში (იოანე, 16:13)[11]. თვითმოწმობა სულისა ჭეშმარიტებისა, ,,რომლის მიღებაც ამ სოფელს არ ძალუძს, რადგან ვერ ხედავს მას, არც იცნობს” (იოანე, 14:17)[12]. ამ ტექსტებში ეკლესიამ გაიგონა და იცნო ღვთის სიტყვა და მუდამ აგრძელებს მის გაგებას, გაგონებასა და ხარებას. მხოლოდ იმიტომ შეუძლია მას, ახაროს ქრისტე “ამა სოფელს”, დაამოწმოს მასზე, – და არა მხოლოდ გადმოსცეს თავისი დოქტრინა, – რომ ეკლესია მუდამ ისმენს ღვთის სიტყვას, ცხოვრობს ამ სიტყვით, რომ თავად მისი ცხოვრება არის სიტყვის აღორძინება: ,,და სიტყუაჲ იგი ღმრთისაჲ აღორძნდებოდა და განმრავლდებოდა რიცხვი იგი მოწაფეთაჲ” (საქმე მოციქულთა, 6:7); ,,და ესრეთ მტკიცედ სიტყუაჲ იგი უფლისაჲ აღორძნდებოდა და განმტკიცნებოდა” (საქმე მოციქულთა, 19:20). თანამედროვე საეკლესიო ცხოვრებაში შეიმჩნევა ქადაგების უეჭველი დაკნინება და კრიზისიც კი. და მისი არსი საუბრის უუნარობაში, ,,სტილის” დაკარგვაში, მქადაგებელთა გონებრივ მოუმზადებლობაში კი არ არის, არამედ რაღაც გაცილებით ღრმაა: იმის დავიწყებაა, თუ რა არის ქადაგება ეკლესიის შეკრებაში. ქადაგება შეიძლება იყოს, და ის ახლაც ხშირად არის, ჭკვიანური, საინტერესო, ყურადსაღები, დამამშვიდებელი, მაგრამ მის ამ თვისებებში, რომელიც ,,კარგი” და ,,ცუდი” მქადაგებლების ერთმანეთისგან გარჩევის საშუალებას გვაძლევს, არ არის მისი ნამდვილი არსი. ეს არსი მის ცოცხალ კავშირშია სახარებასთან, რომელიც ეკლესიის შეკრებაში იკითხება. რადგან ჭეშმარიტი ქადაგება არ არის არც წაკითხულის უბრალო განმარტება მცოდნე და კომპეტენტური პირის მიერ, არც მსმენელთათვის მქადაგებლის საღვთისმეტყველო ცოდნის გადაცემა, არც მსჯელობა სახარების ტექსტის ,,გამო”. ის საერთოდ არაა ქადაგება სახარების შესახებ (,,სახარების თემაზე”), არამედ არის ქადაგება თავად სახარებისა. ქადაგების კრიზისი უპირატესად სწორედ იმაში მდგომარეობს, რომ ის თითქოსდა მქადაგებლის პირად საქმედ იქცა, რომლის შესახებაც ჩვენ ვამბობთ კიდეც, რომ მას აქვს, ან არა აქვს სიტყვის ნიჭი; მაშინ როდესაც ჭეშმარიტი ნიჭი სიტყვისა, ნიჭი ხარებისა არ არის მქადაგებლის იმანენტური ნიჭი, არამედ სულიწმინდის ქარიზმაა, რომელიც მიეწოდება ეკლესიაში და ეკლესიას. ნამდვილი ხარება არ არსებობს იმის რწმენის გარეშე, რომ ,,ეკლესიაში შეკრება” ნამდვილად არის სულიწმინდაში შეკრება, სადაც იგივე ერთიანი სული ხსნის ბაგეებს ხარებისათვის და გონებას – ხარების მისაღებად. და სწორედ ამიტომ ჭეშმარიტი ქადაგების პირობა უნდა იყოს კიდეც მქადაგებლის სრული თვითუარყოფა, უარის თქმა მხოლოდ საკუთარზე, თავის ნიჭსა და ტალანტზეც კი. საეკლესიო ხარების საიდუმლო, განსხვავებით ყოველგვარი წმინდად ადამიანური სიტყვის ნიჭისაგან, სრულდება წმ. პავლე მოციქულის სიტყვისამებრ: ,,არა მოვედ მეტნობისა სიტყვითა სიბრძნისაჲთა მითხრობად თქუენდა წამებაჲ იგი ღმრთისაჲ. რამეთუ არარაჲ სხუაჲ დავიდევ გულსა ჩემსა უწყებად თქუენდა, გარნა ქრისტე იესუ და ესეცა ჯუარ-ცუმული… და სიტყუაჲ ჩემი და ქადაგებაჲ ჩემი არა რწმუნებითა კაცობრივისა სიბრძნისა სიტყუათაჲთა, არამედ გამოცხადებითა სულისაჲთა და ძალითა, რაჲთა სარწმუნოებაჲ ეგე თქუენი არა იყოს სიბრძნითა კაცთაჲთა, არამედ ძალითა ღმრთისაჲთა” (1 კორ. 2:1-5[13]). მოწმობა იესო ქრისტეს შესახებ სულიწმინდის მიერ – აი, ღვთის სიტყვის შინაარსი, და იგი, მხოლოდ იგი შეადგენს ქადაგების არსს: ,,და სული არს, რომელი წამებს, რამეთუ სული არს ჭეშმარიტებისაჲ” (1 იოანე, 5:6). საეკლესიო ამბიონი არის ადგილი, სადაც აღესრულება სიტყვის საიდუმლო, ამიტომ ის არასდროს არ უნდა იქცეს თუნდაც ყველაზე ამაღლებული, ყველაზე დადებითი, მაგრამ მხოლოდ ადამიანური ჭეშმარიტებების, მხოლოდ ადამიანური სიბრძნის განსაცხადებელ ტრიბუნად. ,,ხოლო სიბრძნესა ვიტყვით სრულთა მათ მიმართ, ხოლო სიბრძნესა არა ამის სოფლისასა, არცა მთავართა მათ სოფლისათა, რომელნი განქარვებად არიან, არამედ ვიტყვით სიბრძნესა ღმრთისასა, საიდუმლოდ დაფარულსა მას, რომელი-იგი პირველადვე განაჩინა ღმერთმან უწინარეს საუკუნეთა სადიდებელად ჩუენდა” (1 კორ. 2:6-7[14]). აი, ამიტომ სწორედ ,,ეკლესიაში შეკრებიდან”, ხარების ამ საიდუმლოდან ამოიზარდა მთელი საეკლესიო ღვთისმეტყველება, მთელი წმინდა გარდამოცემა. აი, ამიტომაც სწორედ მასში შეიცნობა ცხოვრებისეული, და არა მხოლოდ განყენებული საზრისი კლასიკური მართლმადიდებლური მტკიცებისა, რომ მხოლოდ ეკლესიას მიენდო წმინდა წერილის დაცვა და მისი განმარტება. რადგან წმინდა გარდამოცემა არ არის სხვა, წმინდა წერილთან მიმართებით დამატებითი რწმენის წყარო, ის იგივე წყაროა: ღმერთის ცოცხალი სიტყვა, მუდამ გაგონილი და მიღებული ეკლესიის მიერ. წმინდა გარდამოცემა არის განმარტება ღმერთის სიტყვისა, როგორც თავად ცხოვრების წყაროსი, და არა ამა თუ იმ აზრთა წყობისა და დასკვნებისა. როდესაც წმ. ათანასე დიდი ამბობდა, რომ ,,წმინდა და ღვთივსულიერი ნაწერები საკმარისია ჭეშმარიტების გადმოსაცემად”, ის არ უარყოფდა წმინდა გარდამოცემას, მითუმეტეს, არ ქადაგებდა ღვთისმეტყველების რომელიმე სპეციფიკურ ,,ბიბლიურ” მეთოდზე, როგორც წმინდა წერილის ტექსტისადმი ფორმალურ, ტერმინოლოგიურ ერთგულებაზე, რადგან, როგორც ყველასათვის ცნობილია, თავად მან, ეკლესიის რწმენის გადმოსაცემად, თამამად შემოიტანა არაბიბლიური ტერმინი ,,ერთარსი”. ის განამტკიცებდა სწორედ ცოცხალ და არა ფორმალურ-ტერმინოლოგიურ კავშირს წმინდა გარდამოცემასა და წმინდა წერილს შორის, განამტკიცებდა წმინდა გარდამოცემას, როგორც წმინდა წერილის კითხვას და გაგონებას სულიწმინდაში. Aამიტომ მხოლოდ ეკლესიამ იცის და ინახავს წმინდა წერილის საზრისს, რომელიც ეკლესიის შეკრებაში აღსრულებული სიტყვის საიდუმლოშია; სულიწმინდა მუდმივად განაცხოველებს წმინდა წერილის ,,ხორცს”, გარდაქმნის რა მას ,,სულად და ცხოვრებად”. ყოველი ნამდვილი საეკლესიო საღვთისმეტყველო საქმიანობა ეფუძნება სიტყვის ამ საიდუმლოს, ეკლესიის შეკრებას, რომელშიც სული ღვთისა წინამძღვრობს თავად ეკლესიას _ და არა მის ცალკეულ წევრებს – ყოველგვარ ჭეშმარიტებაში. ამიტომაც სახარების ყოველგვარი კერძო კითხვა დასაძირკვლებული უნდა იყოს საეკლესიოზე: საეკლესიო გონების მიღმა, ეკლესიის ღმერთკაცობრივი ცხოვრების მიღმა, ის ვერც გაგონილი იქნება და ვერც სწორად განმარტებული. ამგვარად, ეკლესიის შეკრებაში აღსრულებული სიტყვის საიდუმლოს ორერთიან აქტში – კითხვასა და ხარებაში – არის წყარო თითოეულისა და ერთობლივად ყველას ზრდისა ჭეშმარიტების გონის სისავსეში. და ბოლოს, სიტყვის საიდუმლოში ცხადდება იერარქიისა და საეროთა თანამშრომლობა ჭეშმარიტების დაცვაში, რომელიც, აღმოსავლეთის პატრიარქების ცნობილი მიმართვის თანახმად, (1869 წ.) ,,მინდობილია მთელ საეკლესიო ერზე”. ერთი მხრივ, საეკლესიო ქადაგებაში ხორციელდება მოძღვრობის ნიჭი, რომელიც ეძლევა წინამძღვარს, მისი მსახურებისათვის ეკლესიის შეკრებაში. მეორე მხრივ კი, და სწორედ იმიტომ, რომ ქადაგება არ არის პირადი ნიჭი, არამედ ქარიზმაა, რომელიც ეძლევა ეკლესიას და ხორციელდება შეკრებაში, იერარქიის სამოძღვრებო მსახურება განუყოფელია შეკრებისაგან და მასში აქვს თავისი მადლმოსილი წყარო. სულიწმინდა მთელს ეკლესიაშია დავანებული. წინაძღვრის მსახურება – ქადაგება და დამოძღვრაა. ღვთის ერის მსახურება ამ ნამოძღვრების მიღებაა. მაგრამ ეს ორივე მსახურება სულიწმინდისგანაა, ორივე აღესრულება მისგან და მასში. ჭეშმარიტების მიღება და ხარება შეუძლებელია სულიწმინდის ნიჭის გარეშე, ეს ნიჭი კი მთელ შეკრებას ეძლევა. რადგანაც მთელმა ეკლესიამ, და არა მისმა ერთმა ნაწილმა, ,,მიიღო სული არა ამის სოფლისაჲ, არამედ სული იგი, რომელ არს ღმრთისაგან, რაჲთა იცოდეს ღმრთისა მიერ მონიჭებული იგი მათდა”. ,,ეგრეთცა ღმრთისაჲ არავინ იცის, გარნა სულმანვე ღმრთისამან”, ამიტომ მოსწავლენი ,,ვიტყჳთ არა სწავლულებითა კაცობრივისა სიბრძნისა სიტყუათაჲთა, არამედ სწავლითა სულისა წმიდისაჲთა, სულიერთა სულიერად შევატყუებთ”, ამიტომაც ნამოძღვრების მიმღებიც სულიწმინდისაგან იღებს მას, რადგან ,,მშვინვიერი კაცი არა შეიწყნარებს სულისა ღმრთისაჲსა, რამეთუ სიცოფე უჩნნ მას, და ვერ შემძლებელ არს ცნობად” (1 კორ. 2:11-14[16]). ეპისკოპოსს და მღვდლებს ეძლევათ ეკლესიაში მოძღვრობის ნიჭი, მაგრამ ეძლევათ იმიტომ, რომ ისინი ეკლესიის რწმენის მოწამენი არიან, იმიტომ რომ მოძღვრება – მათი კი არა, ეკლესიისაა, ეკლესიის რწმენისა და სიყვარულის ერთიანობაა. მხოლოდ მთელ ეკლესიას, მოვლენილს და განხორციელებულს ,,ეკლესიის შეკრებაში”, აქვს ქრისტეს გონება, მხოლოდ ეკლესიის შეკრებაში ვლინდება ყველა ნიჭი, ყველა მსახურება თავის ერთობასა და განუყოფლობაში – როგორც მოვლინება ერთიანი სულიწმინიდისა, რომელიც აღავსებს მთელ სხეულს – და ამიტომაც, ბოლოს და ბოლოს, ეკლესიის ყოველ წევრს, მიუხედავად მისი რანგისა ეკლესიაში, შეუძლია ამ ქვეყნიერების წინაშე იყოს ეკლესიის მთელი სისავსის მოწმე, და არა მხოლოდ მოწმე ეკლესიის შესახებ თავისი მოსაზრებისა. ძველად წინამძღვრის ქადაგებას საზეიმო ,,ამინ”-ით პასუხობდა შეკრება, რითიც ამოწმებდა სიტყვის მიღებას, ამტკიცებდა წინამძღვართან თავის ერთობას სულიწმინდაში. და აქ, ღვთის ერის ამ ,,ამინ”-ში – არის წყარო და საწყისი საეკლესიო ცნობიერებით სწავლების იმ ,,რეცეფციისა”, რომელზეც ასე ხშირად საუბრობენ მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველნი, როდესაც უპირისპირებენ მას ეკლესიის რომაულ დაყოფას მასწავლებელ და მოსწავლე ეკლესიებად, აგრეთვე პროტესტანტულ ინდივიდუალიზმს. მაგრამ, ალბათ, იმიტომაც ასე რთული ასახსნელია, რას გულისხმობს ეს ,,რეცეფცია” და მისი განხორციელების სახე, რადგან ჩვენი ცნობიერებიდან თითქმის მთლიანად გაქრა ხსოვნა ეკლესიის შეკრებაში მისი დამკვიდრებულობისა და ეკლესიის შეკრებაში სიტყვის საიდუმლოს აღსრულების შესახებ.