«სასუფევლის საიდუმლო»

  წიგნიდან: „ევქარისტია – სასუფევლის საიდუმლო“

 I თავი – «შეკრების საიდუმლო»

თავი II

„სასუფევლის საიდუმლო”

„და მე აღგითქვამთ თქვენ, 

როგორც აღმითქვა მე მამამ ჩემმა,
სასუფეველს, რათა ჭამოთ და სვათ
ჩემს ტაბლაზე ჩემს სასუფეველში…”
(ლუკა, 22:29-30)

I

 თუ ეკლესიაში შეკრება, ამ სიტყვის უღრმესი მნიშვნელობით, ევქარისტიული მღვდელმსახურების დასაწყისია, მისი პირველი და ძირითადი პირობაა, მაშინ მისი და დასასრული და დაბოლოება არის ეკლესიის ზეცად აღსვლაში, ქრისტეს ტრაპეზთან მის აღსრულებაში, ქრისტეს სასუფეველში. ამ დასასრულის, ამ მიზნისა და საიდუმლოს აღიარების დასახელება, მისი აღმსარებლობა დასაწყისის – ,,ეკლესიაში შეკრების” – აღმსარებლობისთანავე აუცილებელია იმიტომ, რომ სწორედ ეს ,,დასასრული” არის ევქარისტიის ერთიანობის, მისი წყობისა და არსის, როგორც მოძრაობისა და ზეაღსვლის გაცხადება, როგორც, პირველ ყოვლისა და უწინარეს ყოვლისა, – ღვთის სასუფევლის საიდუმლო. და რა თქმა უნდა, შემთხვევითი არ არის, რომ ლიტურგია, მისი დღევანდელი წეს-განგებით, სასუფევლის საზეიმო კურთხევით იწყება.
 ჩვენს დროში კი, ამ ,,დასასრულის” შეხსენება განსაკუთრებით აუცილებელია, იმიტომ რომ საიდუმლოთა შესახებ იმ სასკოლო, და მნიშვნელოვანწილად დასავლურ სწავლებაში, ეკლესიის ტყვეობის ,,ბნელ საუკუნეებში” რომ ჭარბობდა მართლმადიდებელ აღმოსავლეთშიც, საერთოდ არაა ნახსენები არც ,,ეკლესიაში შეკრება”, როგორც საიდუმლოს დასაწყისი და პირობა, არც მისი ზეაღსვლა ზეციური ტაძრისაკენ, ,,ქრისტეს ტრაპეზისაკენ”. საიდუმლო აქ დაიყვანება ორ ,,აქტამდე”, ორ ,,მომენტამდე”: ევქარისტიული ძღვნის ქრისტეს ხორცად და სისხლად გარდაქმნამდე და ზიარებამდე. მისი განსაზღვრა მდგომარეობს პასუხში კითხვაზე – როგორ, ანუ რომელი ,,მიზეზობრიობის” ძალით, და როდის, ანუ რომელ მომენტში გარდაიქმნება წმინდა ძღვენი. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ეს პასუხი, თითოეული საიდუმლოს მიმართ ამ საიდუმლოსთვის დამახასიათებელ საიდუმლოს აღმსრულებელი ფორმულის განსაზღვრაში მდგომარეობს, რომელიც საიდუმლოს აღსასრულებლად ერთდროულად აუცილებელიცაა და საკმარისიც.
 ასე, მაგალითად, ავტორიტეტულ, მთელი მართლმადიდებლური აღმოსავლეთის მიერ მიღებული მოსკოველი მიტროპოლიტ ფილარეტის ,,ვრცელ კატეხიზმოში” ეს ,,ფორმულა” ასე განისაზღვრება:
,,…იმ სიტყვების წარმოთქმა, რომელიც თქვა იესო ქრისტემ საიდუმლოს დადგენისას: ,,მიიღეთ და სჭამეთ, ესე არს ხორცი ჩემი… სვით ამისგან ყოველმან, ესე არს სისხლი ჩემი…” და, შემდგომ, სულიწმინდის მოწვევა და ძღვენის, ე.ი. შეწირული პურისა და ღვინის კურთხევა… ამ ქმედებისას პური და ღვინო გარდაიქმნება ქრისტეს ჭეშმარიტ ხორცად და ქრისტეს ჭეშმარიტ სისხლად…
 ,,საიდუმლოს აღმასრულებელ ფორმულაზე” დაფუძნებულმა ამ საიდუმლოთა სქოლასტიკური ღვთისმეტყველების გავლენამ, სამწუხაროდ, ჩვენს ლიტურგიულ პრაქტიკაშიც იჩინა თავი. ეს გამოიხატება აშკარა სურვილში, გამოიყოს მადლიერების ლოცვის ის ნაწილი, რომელიც გაიგივებულია ,,საიდუმლოს აღმსრულებელ ფორმულასთან”, გახადოს ეს ნაწილი, ასე ვთქვათ, დამოუკიდებელი და თვითკმარი. ამ მიზნით ევქარისტიული ლოცვის კითხვა თითქოსდა ,,წყდება” მესამე ჟამის ტროპარის სამგზის წაკითხვით: ,,უფალო, რომელმან ყოვლადწმიდა სული ჟამსა მესამესა მოციქულთა შენთა გარდამოუვლინე და განანათლენ იგინი, მას, სახიერო, ნუ მიმიღებ ჩემგან, არამედ განმიახლენ მვედრებელსა შენსა” – ლოცვა, რომელიც არც გრამატიკულად, არც სემანტიკურად არ განეკუთვნება ანაფორას^[1]. და ამავე მიზეზით, ევქარისტიული ლოცვიდან, როგორც წეს-განგებით, ისე სიტყვიერად, გამოყოფილია დიაკვნის დიალოგი წინამძღვართან, რომლის არსი ჯერ პურის, შემდეგ ბარძიმის, და ბოლოს, მთლიანად შესაწირი ძღვნის ცალ-ცალკე კურთხევაშია. ხოლო იმას, რომ საუბარია სწორედ ,,საიდუმლოს აღმასრულებელ ფორმულაზე”, მოწმობს კურთხევის უკანასკნელი სიტყვების – ,,შესცვალე სულითა შენითა წმინდითა” – სრულიად უმეცარი გადატანა წმ. ბასილი დიდის ანაფორაში.
  რაც შეეხება ლიტურგიის ყველა სხვა წეს-განგებასა და მღვდელმოქმედებას, ხდება ან მათი სრული იგნორირება, რადგან საიდუმლოს აღსასრულებლად ისინი საჭიროდ არ მიიჩნევა და საღვთისმეტყველო განმარტებას არ ექვემდებარება, ან კიდევ, როგორც იმავე ,,კატეხიზმოშია”, – განიმარტება როგორც ქრისტეს მსახურების ამა თუ იმ მოვლენის სიმბოლური ,,გამოხატულებები”, რომელთა შესახებ მოგონებანი ,,შეშვენის” ლიტურგიაზე დამსწრე მორწმუნეებს.
  ,,საიდუმლოს აღმასრულებელი ფორმულის” შესახებ ამ სწავლებას ჩვენ დავუბრუნდებით. ახლა, ჩვენი ნაშრომის ამ პირველ ნაწილში, ჩვენთვის მნიშვნელოვანია ის, რომ აღნიშნულია ევქარისტიის გამოყოფა ლიტურგიისაგან და, ამდენად, ეკლესიისაგან, მისი ეკლესიოლოგიური საზრისისა და არსისაგან. ეს გამოყოფა, რა თქმა უნდა, გარეგნული არაა, რადგან მართლმადიდებელ ეკლესიაში იმდენად ძლიერია ტრადიციის სული, რომ ღვთისმსახურების ოდინდელი ფორმები ადვილად არ იცვლება. და მაინც, ეს გამოყოფა რეალურია. რეალურია იმიტომ, რომ ამ მიდგომაში ეკლესია უკვე აღარ აღიქმება არა მხოლოდ როგორც საიდუმლოთა ,,ჩამომრიგებელი”, არამედ როგორც თვით საიდუმლოთა ობიექტი – ეკლესიის თვითაღსრულება ,,ამ სოფლად”, როგორც ,,ძლევით’’ მომავალი ღვთის სასუფევლის საიდუმლო. მარტო ის, რომ ევქარისტიის გამოცდილებიდან, განმარტებებიდან და განსაზღვრებებიდან უბრალოდ ამოვარდა მისი დასაწყისი, ანუ ,,ეკლესიაში შეკრება” და მისი დასასრული და აღსრულება, ანუ მისი გარდაქმნა იმად, რაც არის იგი – მოვლინება და მყოფობა ღვთის სასუფევლისა, გვიჩვენებს ამ მიდგომისა და მასში ჩადებული რედუქციის ჭეშმარიტად ტრაგიკულ დაზიანებულობას.

II

 მაინც რაშია ამ რედუქციის მიზეზი და როგორ შეაღწია მან საეკლესიო ცნობიერებაში? ეს უაღრესად მნიშვნელოვანი კითხვაა, და არა მხოლოდ ევქარისტიისა და საიდუმლოთა განმარტებისათვის, არამედ, პირველ ყოვლისა, თავად ეკლესიის, მისი ადგილის და ,,ამა სოფლად” მსახურების გაგებისათვის.
 ამ ,,რედუქციის” ანალიზის დაწყება უმჯობესია იმ ცნებით, რომელსაც თუმცა კი საეკლესიო ღვთისმეტყველების შესახებ ყველა ,,საუბარში” უზარმაზარი ადგილი უჭირავს, თავად გაუგებარი და ბუნდოვანი რჩება. ეს ცნებაა – სიმბოლო. უკვე დიდი ხანია მიღებული გახდა საუბარი მართლმადიდებლური ღვთისმსახურების ,,სიმბოლიზმზე”, თუმცა ამისგან დამოუკიდებლადაც ძნელია ეჭვის შეტანა იმაში, რომ ის ნამდვილად სიმბოლურია. მაგრამ რა იგულისხმება ამ სიტყვაში, როგორია მისი კონკრეტული შინაარსი? ამ კითხვაზე ყველაზე გავრცელებული, მოარული პასუხი მდგომარეობს სიმბოლოსა და გამოსახულების გაიგივებაში. როდესაც ამბობენ: ლიტურგიაში მცირე შესვლა ქრისტეს საქადაგებლად გამოსვლის ,,სიმბოლოა”, ამაში გულისხმობენ, რომ შესვლის წეს-განგება გამოსახავს წარსულის გარკვეულ მოვლენებს, და ამგვარ ,,სიმბოლიზმს” ავრცელებენ ღვთისმსახურების როგორც მთლიან, ისე ცალკეულ წეს-განგებებსა და მღვდელმოქმედებებზე. ხოლო რამდენადაც, ჯერ კიდევ გვიანდელ ბიზანტიაში დაწყებული ,,სიმბოლიზმის” ამგვარი განმარტება უდავოდ ფესვგადგმულია ყველაზე კეთილმოწესურ გრძნობებში, ცოტას თუ მოსდის აზრად, რომ ის არათუ არ შეესაბამება ქრისტიანული ღვთისმსახურების ძირითად განზრახვას, არამედ აუკუღმართებს მას და მისი თანამედროვე დაკნინების ერთ-ერთი მიზეზი ხდება.
   ამის მიზეზი ისაა, რომ ,სიმბოლო”აქ აღნიშნავს რაღაცას არამარტო განსხვავებულს რეალობისაგან, არამედ, თავად საკუთარი არსით რეალობის საპირისპიროს. ქვემოთ დავინახავთ, რომ სპეციფიკურად დასავლური, ლათინური აქცენტი ევქარისტიულ ძღვენში ქრისტეს რეალურ მყოფობაზე წარმოიშვა, პირველ ყოვლისა, ამ მყოფობის ,,სიმბოლურის” კატეგორიამდე დაყვანის შიშისაგან. მაგრამ იმისათვის, რომ ეს შიში გაჩენილიყო, თავიდან საჭირო იყო, რომ სიტყვა ,,სიმბოლო” აღარ ყოფილიყო რაღაც რეალურის აღმნიშვნელი, ის თავად უნდა გარდაქმნილიყო რეალობის ანტითეზად. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, სიმბოლოს ამგვარი გაგების შესაბამისად, იქ სადაც საქმე რეალობასთან გვაქვს, სიმბოლო საჭირო არ არის, და პირიქით, სიმბოლო იქაა, სადაც რეალობა არ არის. სწორედ ამგვარმა აღქმამ მიგვიყვანა იქამდე, რომ ლიტურგიული სიმბოლო გაგებულია როგორც ,,გამოსახულება”, მაგრამ ზუსტად იმ ზომით ,,საჭირო” გამოსახულება, რამდენადაც მის მიერ გამოსახული არ არის რეალობა. მაშინ, თითქმის ორი ათასი წლის წინ, მაცხოვარი რეალურად გამოვიდა საქადაგებლად, ახლა კი ჩვენ ამ გამოსვლას სიმბოლურად გამოვსახავთ – იმისათვის, რომ შევახსენოთ ჩვენს თავს ამ მოვლენის არსი, მისი მნიშვნელობა ჩვენთვის და ა.შ. ყველაფერი ეს, ვიმეორებ კეთილმოწესური და თავისებურად კანონიერი განზრახულებაა. მაგრამ, რომ არაფერი ვთქვათ იმაზე, რომ სინამდვილეში ამგვარი ,,სიმბოლიზმი” ძალიან ხშირად თვითნებური, ხელოვნური აღმოჩნდება ხოლმე (ასე მაგალითად, ლიტურგიაში – შესვლა ,,გამოსვლის” სიმბოლოდ იქცევა), მას ლიტურგიული მოქმედებების ოთხმოცდაათი პროცენტი ფაქტიურად დაჰყავს დიდაქტიკური ინსცენირებების დონემდე, როგორიცაა: ,,ვირით სვლა”^[2] ან ,,სანახაობა ღუმელით”^[3], და ეს ნიშნავს, რომ აცლის მათ შინაგან აუცილებლობას, კავშირს რეალურ ღვთისმსახურებასთან. ისინი აღმოჩნდება სიმბოლური ჩარჩო, მორთულობა – ორი ან სამი ,,მომენტისათვის”, რომლებიც, ამ მიდგომით, წარმოადგენენ საიდუმლოს რეალობას – აუცილებელს და ამდენად ,,საკმარისს”. ის, რომ ეს სწორედ ასეა, მტკიცდება, ვიმეორებ, ერთი მხრივ, ჩვენი ოფიციალური, სასკოლო ღვთისმეტყველებით, რომელმაც უკვე დიდი ხანია გააძევა თავისი ,,ინტერესების” სივრციდან ლიტურგიის თითქმის მთელი წეს-განგება, მთელი ევქარისტია დაიყვანა ერთ ,,მომენტამდე”, ერთ ,,საიდუმლოს აღმასრულებელ ფორმულამდე”, მეორე მხრივ კი, რაც უნდა უცნაურად მოგვეჩვენოს, თავად კეთილმოწესეობით. შემთხვევითი არ არის, რომ ეკლესიაში სულ უფრო იზრდება ადამიანთა რიცხვი, რომლებსაც სიმბოლური განმარტებების მთელი ეს ზედახორა ხელს უშლის ლოცვასა და ლიტურგიაში რეალურად მონაწილეობაში, გადაააქვს მათი ყურადღება იმ სულიერი რეალობისაგან, რომელთანაც უშუალო შეხება შეადგენს ლოცვის არსს. ღვთისმეტყველისთვის უსარგებლო ,,გამომსახველობითი სიმბოლიზმი” სერიოზული მორწმუნისათვისაც უსარგებლო აღმოჩნდება.

III

 სწორედ ერთის მეორისაგან ეს განცალკევება, ერთის მეორესთან დაპირისპირება – ,,სიმბოლოსი” და ,,რეალობისა” – დაედო საფუძვლად იმ აღქმას, შემდგომში კი საიდუმლოთა, და, პირველ ყოვლისა, ევქარისტიის განსაზღვრას, რომლის გულისგულია სწავლება საიდუმლოს აღმსრულებელი ფორმულის შესახებ. ეს სწავლება ჩვენამდე დასავლეთიდან მოვიდა, სადაც, განსხვავებით აღმოსავლეთისაგან, საიდუმლოებები ძალიან მალე გახდა განსაკუთრებული შესწავლისა და განსაზღვრის საგანი. სქოლასტიკურ ტრაქტატში ,,,,De Sacramentis”, მის თანდათანობით განვითარებაში, განსაკუთრებულ ყურადღებას იქცევს საიდუმლოთა ერთგვარი განცალკევება ეკლესიისაგან. ეს განცალკევება, რა თქმა უნდა, ისე კი არ უნდა გავიგოთ, რომ საიდუმლოებები დადგენილია და მოქმედებს ეკლესიის მიღმა და მისგან დამოუკიდებლად. არა, ისინი ეძლევა ეკლესიას, აღესრულება ეკლესიაში და აღესრულება მხოლოდ ეკლესიისათვის მინიჭებული ძალაუფლებით და, ბოლოს, საიდუმლოებები აღესრულება ეკლესიისთვის. მაგრამ ეკლესიაში და ეკლესიის მიერ აღსრულებული საიდუმლოებები – თავად ეკლესიაში – წარმოადგენს განსაკუთრებულ, მხოლოდ საიდუმლოებებისათვის ჩვეულ რეალობას. საიდუმლოებები განსაკუთრებულია იმის გამო, რომ ისინი დადგენილია თვით ქრისტეს მიერ, განსაკუთრებულია იმით, რომ თავისი არსით საიდუმლოებები არის ,,უხილავი მადლის ხილული ნიშნები” (gratiae invisibilis visibilia signa), განსაკუთრებულია თავისი “ქმედითობით” (efficaciter), და, ბოლოს, განსაკუთრებულია, როგორც “მადლის მიზეზი” (causa gratiae).

 საიდუმლოთა ამ ,,განკერძოებულობის” მიზეზს ახალ sui generis^[4] რეალობაში წარმოადგენს საიდუმლოთა სქოლასტიკური განსაზღვრება, რომლის შესაბამისად, საიდუმლოებები დადგენილია მხოლოდ ადამიანის დაცემის და ქრისტეს მიერ ადამიანის ხსნის მიზნით. ,,თავდაპირველი უბიწოების” მდგომარეობაში ადამიანი არ საჭიროებდა მათ. ისინი საჭიროა მხოლოდ იმიტომ, რომ ადამიანი დაეცა ცოდვით და ცოდვით მიყენებული ჭრილობების გამო საჭიროებს წამლებს. აი სწორედ ასეთი წამლებია – ,,quaedem spirituales medicinae qui adhortantur contra vulnera peccati” – საიდუმლოებები. და, ბოლოს, ამ წამლების ერთადერთი წყარო არის Passio Christi^[5]– ვნება და ჯვარზე აღსრულებული მსხვერპლი, რომლითაც ქრისტემ გამოისყიდა და იხსნა ადამიანი. ,,საიდუმლოებები აღესრულება ქრისტეს ვნებების ძალით” – ,,operatus in virtute Passionis Christi” – და მას იყენებენ ადამიანის მიმართ – passio Christi quaedam applicatus hominibus…”..

 დასავლური საკრამენტული ღვთისმეტყველების განვითარების შედეგების შეჯამებისას კათოლიკე ღვთისმეტყველი Dom Vonier^[6]_ი, ცნობილი წიგნის – ,,გასაღები ევქარისტიული დოქტრინისათვის” – ავტორი, წერს: ,,საიდუმლოებათა სამყარო არის ახალი სამყარო, რომელიც შექმნილია ღმერთის მიერ და რომელიც სრულიად განსხვავდება ბუნების სამყაროსა და თვით სულიერი სამყაროსაგან. არაფერია არც დედამიწაზე და არც ზეცად საიდუმლოებათა მსგავსი. მათ აქვთ არსებობის თავიანთი სახე, თავიანთი ფსიქოლოგია, თავიანთი მადლი. ჩვენ უნდა გავიგოთ, რომ საიდუმლოთა ცნება არის რაღაც მთლიანად ,,სუი გენერის…”.

IV

 ახლა არ არის ამ თავისებურად მწყობრი და თანმიმდევრული სისტემის დაწვრილებით განხილვის საჭიროება. ვფიქრობ, ნათქვამი საკმარისია იმის შეგრძნებისა და გაცნობიერებისათვის, რომ ეს სწავლება უცხოა საიდუმლოთა მართლმადიდებლური გამოცდილებისათვის, შეუთავსებელია მართლმადიდებელი ეკლესიის დასაბამიერ ლიტურგიკულ გარდამოცემასთან. მე ვსაუბრობ ,,უცხოობაზე გამოცდილების მიმართ”, და არა სწავლების მიმართ, რადგან ის სწავლება საიდუმლოებისა და, პირველ ყოვლისა, ევქარისტიის შესახებ, რომელსაც ვხვდებით ჩვენს, თუმცა კი დასავლური ნიმუშისა და დასავლური კატეგორიებით აგებული დოგმატიკის სახელმძღვანელოებში, ამ გამოცდილებას არა თუ არ შეესაბამება, არამედ ღიად უპირისპირდება მას.
  მაგრამ თუ საუბარია გამოცდილებაზე, რომელსაც ეკლესია დასაბამიდან იცავს თავის ,,ლოცვის კანონში”, მაშინ შეუძლებელია, ცხადი არ გახდეს ამ გამოცდილების მიმართ დასავლური საკრამენტული სქოლასტიკის უცხოობა, უღრმესი უცხოობა. მთავარი წყარო კი ამ უცხოობისა – ეს არის ლათინური სწავლების მიერ სიმბოლიზმის უარყოფა და დაგმობა, სიმბოლიზმისა, რომელიც დამახასიათებელია სამყაროს, ადამიანისა და ყოველი შექმნილის ქრისტიანული აღქმისათვის და რომელიც შეადგენს საიდუმლოს ონტოლოგიურ საფუძველს. ამ პერსპექტივაში ლათინური სწავლება არის იმ დაშლისა და გახრწნის დასაწყისი სიმბოლოსი, რომელიც, ერთი მხრივ, ,,გამომსახველობით სიმბოლიზმამდე” ,,დაყვანილი” წყდება რეალობას, მეორე მხრივ კი _ უკვე აღარ აღიქმება როგორც ძირითადი გამოცხადება სამყაროსა და ქმნილების შესახებ. როდესაც Dom Vonier_ი წერს, რომ ,,არაფერია არც ზეცად, და არც დედამიწაზე საიდუმლოთა მსგავსი რამ”, ხომ არ ნიშნავს ეს, პირველ ყოვლისა, რომ, თუმცა თავიანთ აღსრულებაში საიდუმლოებები ასე თუ ისე დამოკიდებულია ,,ქმნილებისა” და მისი ,,ბუნებისაგან”, _ თავად ამ ბუნებრიობაში ისინი არაფერს გვიცხადებს, არაფერს მოწმობს და არაფერს გვივლენს…
  საიდუმლოთა შესახებ ეს მოძღვრება მართლმადიდებლობისათვის უცხოა, შესაბამისად, იმიტომ, რომ მართლმადიდებლურ საეკლესიო გამოცდილებასა და გარდამოცემაში საიდუმლო აღიქმება, პირველ ყოვლისა, როგორც გამოცხადება შესაქმის ჭეშმარიტი ბუნების, სამყაროს შესახებ, რომელიც, რამდენადაც უნდა იყოს დაცემული ,,ეს სოფელი”, რჩება ღმერთის სამყაროდ, რომელიც ესწრაფვის ხსნას, გამოსყიდვას, განკურნებასა და გარდაქმნას ახალ მიწად და ახალ ზეცად. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, საიდუმლო მის მართლმადიდებლურ გამოცდილებაში, არის გამოცხადება, პირველ ყოვლისა თვით შექმნის საიდუმლოს შესახებ, რადგან სამყარო შეიქმნა და მიეცა ადამიანს იმისათვის, რომ ქმნილი ცხოვრება გარდაიქმნას ღვთაებრივ ცხოვრებასთან ზიარებით. და თუ წყალი შეიძლება იქცეს ნათლობაში ,,მეორედ შობის საბანელად”^[7], თუ ჩვენი მიწიერი საკვები, პური და ღვინო, შეიძლება გარდაიქმნას ქრისტეს ხორცად და სისხლად, თუკი ზეთით გვენიჭება ბეჭედი სულიწმინდისა, თუკი, მოკლედ რომ ვთქვათ, ამქვეყნად შეიძლება ყველაფრის ამოცნობა, მოვლინება და მიღება როგორც ღვთის ძღვენისა და ახალი ცხოვრების ზიარებისა, ეს იმიტომ, რომ ყველა ქმნილება დასაბამიდანვე მოწოდებულია და განკუთვნილია ღვთის განგებულების აღსასრულებლად – ,,რაჲთა იყოს ღმერთი ყოვლად ყოველსა შინა.”^[8]  სწორედ ამაში – სამყაროს საიდუმლო აღქმაშია არსი და ძღვენი იმ ნათელი კოსმიზმისა, რომელიც განმსჭვალავს ეკლესიის მთელ ცხოვრებას, მართლმადიდებლობის მთელ ლიტურგიკულ და სულიერ გარდამოცემას. აქ ხომ თვით ცოდვაც აღიქმება, როგორც ამ საიდუმლოებისაგან – ,,სამოთხის უკვდავების საზრდოსაგან” – ადამიანის (და ადამიანის მეშვეობით – მთელი ქმნილების) განვარდნა ,,ამა სოფელში”. საიდუმლოებისაგან განდგომილი ადამიანი (და მასში მთელი ქმნილება) ცხოვრობს უკვე არა ღმერთით, არამედ საკუთარი თავით და საკუთარ თავში და ამიტომ ხრწნადი და მოკვდავია. და თუ ასეა, მაშინ სამყაროსაც გამოიხსნის ქრისტე, აღადგენს რა სამყაროსა და ცხოვრებას, როგორც საიდუმლოს.

V

 საიდუმლოება ერთდროულად კოსმიურიცაა და ესქატოლოგიურიც და იგი მიემართება როგორც ღმერთის სამყაროს მის პირველქმნადობაში, ასევე მის აღსრულებას ღვთის სასუფეველში. ის კოსმიურია იმიტომ, რომ მოიცავს მთელს ქმნილებას, შეეწირება როგორც ღმერთს ღვთისა – ,,შენნი შენთაგან!… ყოველთა და ყოვლისათვის”^[9] – და თავისი თავით და თავის თავში ქრისტეს გამარჯვებას წარმოაჩენს. მაგრამ რამდენადაც კოსმიურია იგი, იმდენად ესქატოლოგიურიცაა, მიპყრობილი და მიმართულია მომავალი საუკუნის სასუფევლისაკენ. რადგან ქრისტეს – საკუთარი შემოქმედის, მაცხოვრისა და უფლის – უარყოფითა და მოკვლით ,,ამა სოფელმა” თავად მიუსაჯა სიკვდილი საკუთარ თავს, რადგანაც მას არა აქვს სიცოცხლე ,,თავის თავში” და უარყო ის, რომელზედაც ნათქვამია: ,,მის თანა ცხორებაჲ იყო და ცხორებაჲ იგი იყო ნათელ კაცთა” (იოანე, 1:4)^[10] . იგი დასრულდება, როგორც ,,ეს სოფელი”, ,,ცანი და ქუეყანაჲ წარხდენ” …”^[11]. ამიტომაც, ვისაც სწამს ქრისტე და ვინც მიიღო იგი, როგორც ,,გზა, ჭეშმარიტება და ცხოვრება”, ის მომავალი საუკუნის მოლოდინით ცხოვრობს. მას უკვე აღარა აქვს აქ ,,საყოფელად ქალაქი, არამედ მერმესა მას” ეძიებს (ებრ. 13:14)^[12].. სწორედ ამაშია მთელი სიხარული ქრისტიანობისა, ის სააღდგომო არსი მისი რწმენისა, რომ ეს ,,მომავალი საუკუნე”, მომავალი ,,ამა სოფელთან მიმართებით”, უკვე მოვლენილია, უკვე ბოძებულია, უკვე ,,ჩვენ შორისაა”. და თავად ჩვენი სარწმუნოება უკვე ,,არის მოლოდინის განხორციელება(uJpovstasi – რეალობა), უკვე არის რწმენა (e[legco – მტკიცებულება) უხილავისა” (ებრ. 11:1)^[13] ის თავად არის და მოვლენილია და გვიბოძებს იმას, რისკენაც ისაა მიმართული: ჩვენს შორის ღმერთის მომავალი მეუფებისა და მისი დაუღამებელი ნათლის მყოფობისაკენ.
  ეს კი, თავის მხრივ, ნიშნავს, რომ მართლმადიდებლურ გამოცდილებასა და გარდამოცემაში საიდუმლოებად გვევლინება, პირველ ყოვლისა, თავად ეკლესია. ღვთისმეტყველების ისტორიკოსებს არაერთხელ აღუნიშნავთ, რომ მამათა ადრეულ გარდამოცემაში ვერ ვპოულობთ ეკლესიის განსაზღვრებას. მაგრამ ამის მიზეზი იმდროინდელი ღვთისმეტყველების განუვითარებლობაში კი არა, როგორც ზოგიერთი სწავლული ღვთისმეტყველი ფიქრობს, არამედ იმაშია, რომ ადრეული გარდამოცემისათვის ეკლესია არის არა ,,განსაზღვრის” ობიექტი, არამედ ახალი ცხოვრების ცოცხალი გამოცდილება. გამოცდილება, რომელშიც ეკლესიის ინსტიტუციური სტრუქტურა – იერარქიული, კანონიკური, ლიტურგიული და ა.შ. – საიდუმლოებითია, სიმბოლურია თავად საკუთარი არსით, ვინაიდან ის იმისთვის არსებობს, რომ იყოს მუდმივად განხორციელებული სწორედ იმ რეალობაში, რომელსაც იგი გვივლენს, იყოს აღსრულება უხილავისა ხილულში, ზეციურისა მიწაზე, სულიერისა მატერიალურში.
  ამრიგად, ეკლესია საიდუმლოებაა ზემოთ მითითებულ ორივე განზომილებაში: კოსმიურსა და ესქატოლოგიურში. კოსმიურში იმიტომ, რომ ,,ამა სოფლად” ის გვივლენს ნამდვილ, პირველქმნილ ღვთის სამყაროს, როგორც საწყისს, რომლის შუქზე და მხოლოდ მასთან მიმართებაში თუ შეგვიძლია შევიგრძნოთ ჩვენი ზეციური მოწოდების^[14]მთელი სიმაღლე და, ამდენად, მთელი სიღრმე ღვთისაგან ჩვენი განდგომისა. ესქატოლოგიურში იმიტომ, რომ პირველქმნილი სამყარო, მოვლენილი ეკლესიის მიერ, უკვე გამოხსნილია ქრისტეს მიერ – და იგი ლიტურგიულ და ლოცვით გამოცდილებაში განუყოფელია იმ დასასრულისაგან, რითვისაც ის შეიქმნა და გამოხსნილ იქნა, ,,რაჲთა იყოს ღმერთი ყოვლად ყოველსა შინა”. … (1 კორ. 15:28^[15]).

VI

 ეკლესია, არის რა საიდუმლო ამ სიტყვის უღრმესი და ყოვლისმომცველი შინაარსით, საიდუმლოებებში და საიდუმლოებებით, და, პირველ ყოვლისა, რა თქმა უნდა, ,,ყველა საიდუმლოთა საიდუმლოთი”, წმინდა ევქარისტიით, ქმნის, გვივლენს და აღასრულებს თავის თავს. რადგან თუ, როგორც ახლახან ითქვა, ის არის საიდუმლო დასაწყისისა და დასასრულისა, სამყაროსი და მისი აღსრულებისა, როგორც ღვთის სასუფევლისა, – ის აღესრულება მისი ზეცად ასვლით, ,,აღთქმულ მამულში”, ,,status patriae”_ში – ქრისტეს მესიანურ ტრაპეზთან, მის სასუფეველში.
 ეს კი ნიშნავს, რომ ყოველივე ეს: ,,ეკლესიაში შეკრებაც”, ღვთის ტრაპეზთან ასვლაც, სამეუფეო ტრაპეზში მონაწილეობაც _ აღესრულება სულიწმინდაში და სულიწმინდით. ,,Ubi Ecclesia ibi Spiritus Sanctus et omnis gratia”. ,,სადაც ეკლესიაა, იქაა სულიწმინდა და სისავსე მადლისა”. წმ. ირინეოს ლიონელის ამ სიტყვებში (Adversus haereses) აღბეჭდილია ეკლესიის, როგორც სულიწმინდის საიდუმლოს გამოცდილება. რადგანაც, თუკი სადაც ეკლესიაა, იქაა სულიწმინდაც, იქ, სადაც სულიწმინდაა, იქვეა განახლება ქმნილებისა, იქაა ,,სხვა, მარადიული ცხოვრების დასაბამი”, იქაა ღვთის სასუფევლის იდუმალი, დაუღამებელი დღის განთიადი, რადგან სულიწმინდა არის ,,სული ჭეშმარიტებისა, სული შვილებისა, მადლი, წინდი ყოფადისა მკვიდრობისა, დასაბამი საუკუნეთა კეთილთა, ცხოველს მყოფელი ძალი, სიწმიდისა წყარო, რომლისა მიერ ყოველი აგებული სიტყვიერი და საცნაური განძლიერებული მსახურებს ღმერთს და მისდამი სამარადისოსა აღავლენს დიდების-მეტყველებასა.” (სამადლობელი ლოცვა წმ. ბასილის დიდის ლიტურგიიდან). სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, სადაც სულიწმინდაა, იქაა ღვთის სასუფეველი. ,,სულთმოფენობის უკანასკნელ და დიად დღეს” თავისი გარდამოსვლით სულიწმინდა ამ უკანასკნელ დღეს გარდაქმნის ახალი ქმნილების პირველ დღედ და ეკლესიას გვივლენს როგორც ძღვენსა და ახალი ქმნილების მყოფობას – პირველ და მერვე დღესაც…
 და ამიტომ ეკლესიაში ყველაფერი სულიწმინდითაა, ყველაფერი სულიწმინდაშია და ყველაფერი სულიწმინდასთან ზიარებაა. სულიწმინდით იმიტომ, რომ სულიწმინდის გარდამოსვლით მოვლენილია ეკლესია, როგორც გარდაქმნა წარსულისა დასაწყისში, ძველი ცხოვრებისა ახალში:

,,ყოვლისავე მომცემელ არს სული წმიდა,
წინასწარმეტყველებს და მღვდელთა წმიდა-ჰყოფს,
უწიგნონი ღვთისმეტყველყვნა და განაბრძვნა,
ყოველსავე წესთა საღმრთოთა განამტკიცებს ეკლესიათა შინა.”

ეკლესიაში ყველაფერი – სულიწმინდაშია, რომელსაც ზეციურ ტაძარში, ღვთის ტრაპეზამდე ავყავართ:

,,ნათელი ჭეშმარიტი ვიხილეთ,
ზეცათა სული მოვიღეთ…”

 და ბოლოს, ეკლესია მთლიანად მიმართულია სულიწმინდისაკენ – ,,კეთილთა საუნჯისა და ცხოვრების მომნიჭებლისაკენ”, მთლიანად არის მადლის სისავსეში სულიწმინდის მოპოვებისა და სულიწმინდასთან და სულიწმინდაში ზიარების წყურვილი. ისევე როგორც ღვაწლი და ცხოვრება ყოველი მორწმუნისა, ღირსი სერაფიმე საროველის სიტყვებით, სულიწმინდის მოპოვებაში მდგომარეობს, ეკლესიის ცხოვრებაც ასევე სულიწმინდის მოპოვებაა, იგივე მოწოდებაა, იგივე მუდმივი დარწყულება და მუდამ ბოლომდე დაურწყულებლობაა, წყურვილია სულიწმინდისა:

,,მოვედ ჩვენთან, წმინდაო სულო,
ზიარნი შენნი ჰყავ წმინდა,
და [აზიარე] დაუღამებელ ნათელს,
ღმრთაებრივ ცხოვრებასა და კეთილსურნელებას…”
(სულთმოფენობის შაბათის ლოცვიდან^[16] )

VII

 ყოველივე ამის თქმის შემდეგ შეგვიძლია დავუბრუნდეთ იმას, რითიც ეს თავი დავიწყეთ: ევქარისტიის განსაზღვრებას, როგორც სასუფევლის საიდუმლოს, როგორც ,,ქრისტეს ტრაპეზთან, მის სასუფეველში” ეკლესიის ზეაღსვლას. ჩვენ ახლა ვიცით, რომ ეს განსაზღვრება ამოვარდა ლიტურგიის სამეცნიერო-საღვთისმეტყველო განმარტებებიდან, რომელიც აღმოსავლურმა ღვთისმეტყველებამ დასავლეთისაგან მიიღო, და ამოვარდა, ძირითადად, ქრისტიანულ ცნობიერებაში საკვანძო ცნების – სიმბოლოს რღვევის მიზეზით, რეალობის ცნებასთან სიმბოლოს დაპირისპირების, და ამიტომ, მისი ,,გამომსახველობითი სიმბოლიზმის” კატეგორიაში ჩამოქვეითების გამო. ხოლო რამდენადაც ქრისტიანული რწმენა თავიდანვე მტკიცედ აღიარებდა სწორედ პურისა და ღვინის ძღვნის გარდაქმნის რეალობას ქრისტეს ხორცად და სისხლად: ,,ესე არს თვით პატიოსანი ხორცი… ესე არს თვით პატიოსანი სისხლი” ქრისტესი – ამდენად, ამ რეალობის ყოველგვარი ,,აღრევა” ,,სიმბოლიზმთან” აღიქმებოდა, როგორც საფრთხე ევქარისტიული ,,რეალიზმისა” და, შესაბამისად, ტრაპეზზე ქრისტეს ხორცისა და სისხლის რეალური მყოფობის მიმართ. ამის გამო იქნა დაყვანილი საიდუმლო ,,საიდუმლოს აღმსრულებელ ფორმულამდე”, რომელიც თავად საკუთარი შეზღუდულობის გამო დროსა და სივრცეში გარდაქმნის რეალობის გარანტიას იძლეოდა, აქედან – ამ ,,შიშისაგან” – გაჩნდა ,,გარდაქმნის” მოდუსისა და მომენტის, აგრეთვე მისი ,,ნამდვილობის” სულ უფრო დეტალური განსაზღვრება. აქედან მომდინარეობდა დაჟინებული შეხსენებები, რომ სანამ ძღვენი იკურთხება, ფეშხუმზე მხოლოდ პურია, ბარძიმში მხოლოდ ღვინოა, ხოლო კურთხევის შემდეგ – მხოლოდ ხორცი და სისხლი; ამას ეფუძნებოდა გარდაქმნის ,,რეალობის” განსაზღვრის მცდელობები ,,არსისა” და ,,აქციდენციის^[17]” არისტოტელესეული კატეგორიების მოშველიებით, გარდაქმნის, როგორც ,,გარდაარსების”^[18]განსაზღვრის მცდელობები. და ბოლოს, აქედანაა საღმრთო ლიტურგიაში, როგორც ,,მრავალნაწილიანობის”, ასევე მისი ერთიანობის, წმ. ძღვენის გარდაქმნასთან მისი რეალური კავშირის უარყოფა და ფაქტიურად – მისი გამორიცხვა საიდუმლოს განსაზღვრისაგან.
  ახლა კი შეგვიძლია, და ვალდებულიც ვართ, ვიკითხოთ: შეესაბამება თუ არა სიმბოლოსა და სიმბოლიზმის ეს გაგება, რეალობასთან მათი ეს დაპირისპირება, შეესაბამება თუ არა ეს ,,სიმბოლოს” ცნების თავდაპირველ შინაარსს და შეიძლება თუ არა მისი გამოყენება ქრისტიანული ,,ლოცვის კანონის”, ეკლესიის ლიტურგიკული გარდამოცემის მიმართ?
  ამ ძირითად კითხვაზე მე უარყოფითად ვპასუხობ. რადგანაც საქმე სწორედ ისაა, რომ სიტყვა ,,სიმბოლოს” პირველადი შინაარსი სრულიად არაა ,,გამოსახულების” ტოლმნიშვნელოვანი, სიმბოლო შეიძლება არც ,,გამოსახავდეს”, ანუ შეიძლება მოკლებული იყოს გარეგნულ მსგავსებას იმასთან, რისი სიმბოლოცაა იგი. რელიგიის ისტორია გვაჩვენებს, რომ რაც უფრო ძველი, ღრმა და ,,ორგანულია” სიმბოლო, მით ნაკლებია მასში ამგვარი მხოლოდ გარეგნული ,,გამომსახველობა”. და ეს იმიტომ ხდება, რომ სიმბოლოს ოდინდელი ,,ფუნქცია” ის კი არაა, რომ გამოსახოს (რაც გულისმობს ,,გამოსახულის” არყოფნას), არამედ ის, რომ მოავლინოს და აზიაროს მოვლინებულს. სიმბოლოს შესახებ შეიძლება ითქვას, რომ ის იმდენად არ ,,ჰგავს“ სიმბოლიზირებულ რეალობას, რამდენადაც თანაზიარია მისი და, ამიტომ, რეალურად შეუძლია მასთან ზიარება. ამგვარად, სხვაობა – და რადიკალური სხვაობა – სიმბოლოს დღევანდელ და პირველად გაგებას შორის იმაშია, რომ ახლა სიმბოლო არის გამოსახულება ან ნიშანი რაღაც სხვა რამისა, რაც სწორედ ამ ნიშანში რეალურად არ არის (როგორც არ არის რეალური, ნამდვილი ინდიელი მის განმასახიერებელ მსახიობში, ან რეალური წყალი მის ქიმიურ სიმბოლოში), მაშინ როდესაც სიმბოლოს პირველად გაგებაში ის თავადაა მოვლინება და მყოფობა სხვა რამისა, სწორედაც რომ სხვა რამისა, ანუ როგორც რეალობისა, რომელიც მოცემულ პირობებში ვერც იქნება მოვლენილი სხვაგვარად, თუ არა სიმბოლოში.  მაგრამ, ბოლოს და ბოლოს, ეს ნიშნავს, რომ ნამდვილი და პირველადი სიმბოლო განუყოფელია რწმენისაგან. რადგანაც რწმენა არის სწორედ ,,უხილავ საგანთა გამომავლინებელი” ^[19],, ანუ არის ცოდნა, რომ ეს სხვა რეალობა განსხვავებულია ემპირიული რეალობისაგან, მაგრამ რომელშიც შეიძლება შესვლა, რომელთანაც შეიძლება ზიარება, რომელიც შეიძლება გახდეს ,,ურეალურესი რეალობა”. ამიტომაც თუკი სიმბოლო გულისხმობს რწმენას, რწმენაც აუცილებლად საჭიროებს სიმბოლოს. რადგან, განსხვავებით უბრალო ,,მრწამსის,” ან ,,ფილოსოფიური შეხედულებებისაგან”, რწმენა არის მუდმივი ურთიერთობა და ურთიერთობის წყურვილი, ხორცშესხმა და ხორცშესხმის წყურვილი, მოვლინება, მყოფობა და მოქმედება ერთი რეალობისა მეორეში. ეს ყველაფერი კი არის სიმბოლო – ბერძნული ,sumbavllw-საგან, ,,ვაერთებ”, ,,ერთად მიჭირავს”. მასში, განსხვავებით უბრალო გამოსახულებისგან, უბრალო ნიშნისა და საიდუმლოსგანაც კი მის სქოლასტიკურ რედუქციაში, ორი რეალობა – ემპირიული, ანუ ,,ხილული”, და სულიერი, ანუ ,,უხილავი” შეერთებულია არა ლოგიკურად (,,ეს” გამოსახავს ,,ამას”) და არა მიზეზ-შედეგობრივად (,,ეს” არის ,,ამის” მიზეზი), არამედ ეპიფანიურად (ბერძნული სიტყვიდან: ,,ejpifavneia” – ვავლენ). ერთი რეალობა ავლენს მეორეს, მაგრამ, და ეს ძალიან მნიშვნელოვანია, მხოლოდ იმ ზომით, რა ზომითაც თვით სიმბოლოა დაკავშირებული სულიერ რეალობასთან და შეუძლია მისი ხორცშესხმა. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, სიმბოლოში ყველაფერი ავლენს სულიერ რეალობას და მასში ყველაფერი აუცილებელია მისი მოვლინებისათვის, მაგრამ მთელი სულიერი რეალობა მთლიანად არ არის მოვლინებული და ხორცშესხმული სიმბოლოში. სიმბოლო ყოველთვის ნაწილობრივია, ,,რამეთუ მცირედ-რაჲმე ვიცით და მცირედ-რაჲმე ვწინაწარმეტყუელებთ”(1 კორ. 13:9), რადგან სიმბოლო, საკუთარი არსით, აერთებს არათანაზომად რეალობებს, რომელთაგან ერთი მეორეს მიმართ ,,აბსოლუტურად განსხვავებული” რჩება. რაც უნდა რეალური იყოს სიმბოლო, როგორც უნდა გვაზიარებდეს სულიერ რეალობას, მისი ფუნქცია ის კი არ არის, რომ წყურვილი ,,მოგვიკლას”, არამედ ისაა, რომ გააძლიეროს იგი: ,,მოგვმადლე ჩვენ, ჭეშმარიტებავ, რაჲთა ვეზიარებოდეთ შენი სუფევის დაუღამებელ დღეში…” არა ის, რომ გახადოს ,,ამა სოფლის” ესა თუ ის ნაწილი – მისი სივრცე, დრო ან მატერია – წმინდა, არამედ ის, რომ მასში დაინახოს და ამოიცნოს – ,,რაჲთა იყოს ღმერთი ყოვლად ყოველსა შინა” (1 კორ. 15:28), როგორც იმედი და წყურვილი სრულყოფილი განსულიერებისა.  საჭიროა კი მტკიცება, რომ მხოლოდ ეს – პირველადი, ონტოლოგიური და ეპიფანიური – მნიშვნელობა სიმბოლოს გაგებისა მიესადაგება ქრისტიანულ ღვთისმსახურებას? და არა მარტო მიესადაგება, არამედ განუყოფელია მისგან. რადგანაც მისი არსი სწორედ იმაშია, რომ მასში დაძლეულია დიქოტომია რეალობისა და სიმბოლიზმისა, როგორც არარეალურობისა, და თავად რეალობა შეიცნობა, როგორც, პირველ ყოვლისა, სიმბოლოს აღსრულება, ხოლო სიმბოლო, როგორც რეალობის აღსრულება. ქრისტიანული ღვთისმსახურება სიმბოლურია არა იმიტომ, რომ იგი თავის თავში შეიცავს სხვადასხვა ,,სიმბოლურ” გამოსახულებებს. თანაც შეიცავს, ძირითადად, სხვადასხვა კომენტატორის წარმოსახვაში, და არა თავის წეს-განგებასა და მღვდელმოქმედებაში. ქრისტიანული ღვთისმსახურება სიმბოლურია იმიტომ, რომ, პირველ ყოვლისა, სიმბოლური, საიდუმლოებითია თავად სამყარო, თავად ღმერთის ქმნილება, და, მეორეც, იმიტომ, რომ ეკლესიის არსი, მისი დანიშნულება ,,ამა სოფლად” არის ამ სიმბოლოს აღსრულება, მისი რეალიზაცია, როგორც ,,ურეალურესი რეალურობისა”. ამრიგად, სიმბოლოს შესახებ შეიძლება ითქვას, რომ ის ავლენს სამყაროს, ადამიანს და მთელ ქმნილებას, როგორც ერთი ყოვლისმომცველი საიდუმლოს მატერიას. ამგვარად, ყოველივე თქმულის საფუძველზე შეიძლება დავსვათ ძირითადი კითხვა: რისი ,,სიმბოლოა” ევქარისტია, რომელი სიმბოლო აერთიანებს ერთ მთლიანობაში მის მთელ წეს-განგებას, მთელ ჩვეულებებს, რომელი სულიერი რეალობა გვევლინება და მოგვეძღვნება ჩვენ ,,ყველა საიდუმლოთა საიდუმლოში”? ეს კი გვაბრუნებს იმასთან, რითიც ეს თავი დავიწყეთ – ევქარისტიის, როგორც სასუფევლის საიდუმლოს ამოცნობასა და აღსარებასთან.

VIII

 საღმრთო ლიტურგია იწყება წინამძღვრის საზეიმო ასამაღლებლით: ,,კურთხეულ არს მეუფება^[20].  მამისა და ძისა და წმინდისა სულისა აწ და მარადის და უკუნითი უკუნისამდე”. სასუფევლის უწყებით, იმის შესახებ ხარებით, თუ რა მოახლოვდა, დაიწყო მაცხოვრის ქადაგება: ,,… მოვიდა იესუ გალილეად, ქადაგებდა სახარებასა სასუფეველისა ღმრთისასა. და იტყოდა, ვითარმედ: აღსრულებულ არს ჟამი და მოახლებულ არს სასუფეველი ღმრთისაჲ; შეინანეთ და გრწმენინ სახარებისაჲ”. (მარკოზ, 1:14-15). და სასუფევლის მოლოდინით, მისი მოსვლის შესახებ ვედრებით იწყება თავად ქრისტეს მიერ ნაბოძები პირველი და მთავარი ქრისტიანული ლოცვა: ,,მოვედინ სუფევაჲ შენი…”  ღვთის სასუფეველი ქრისტიანული ცხოვრების შინაარსია. ღვთის სასუფეველი, გარდამოცემისა და წმინდა წერილის თანმხვედრი სწავლების მიხედვით, არის ცოდნა ღმერთის შესახებ, მისდამი სიყვარული, ერთობა მასთან და ცხოვრება მასში. ღვთის სასუფეველი არის ღმერთთან, როგორც ცხოვრების წყაროსთან, როგორც თავად ცხოვრებასთან ერთობა. ღვთის სასუფეველი არის მარადიული ცხოვრების შინაარსი – ,,და ეს არის ცხოვრება საუკუნო, რათა შეგიცნონ შენ” (იოანე, 17:3). ამ ჭეშმარიტი და მარადიული ცხოვრებისათვის ცოდნის, ერთიანობისა და სიყვარულის სისრულეში შეიქმნა ადამიანი. ის განეშორა მარადიულ ცხოვრებას ცოდვით დაცემისას, და კაცობრივი ცოდვისაგან სამყაროში გამეფდა ბოროტება, ტანჯვა და სიკვდილი, გამეფდა თავადი ,,ამა სოფლისა”. სამყარომ უარყო თავისი ღმერთი და მეფე. მაგრამ ღმერთმა არ მიატოვა სამყარო – ,,და არა განეყენე… ყოვლისა ქმნად, ვიდრემდის ზეცად აღმიყვანენ ჩვენ და მოგვმადლე ჩვენ სასუფეველი მერმისა…” (იოანე ოქროპირის ლიტურგიის ევქარისტიული ლოცვა).
ამ მეუფებას ელოდნენ, მასზე ლოცულობდნენ, მის შესახებ წინასწარ აცხადებდნენ ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველები, მისკენ, როგორც თავისი მიზნისა და აღსრულებისაკენ იყო მიმართული ძველი აღთქმის წმინდა ისტორია, წმინდა არა ადამიანის სიწმინდით – რადგან ის სავსეა დაცემებით, ღალატითა და ცოდვებით – არამედ იმით, რომ მისი გავლით შეამზადა ღმერთმა თავისი სასუფევლის მოვლინება და მისი გამარჯვება. და, აჰა, ,,აღსრულებულ არს ჟამი და მოახლებულ არს სასუფეველი ღმრთისაჲ” (მარკოზ, 1:15). მხოლოდშობილი ძე ღვთისა ადამიანის ძე გახდა, რათა ეუწყებინა და მიენიჭებინა ხალხისათვის ცოდვათა შენდობა, ღმერთთან შერიგება და ახალი სიცოცხლე. ჯვარზე თავისი სიკვდილით და მკვდრეთით აღდგომით ის გამეფდა: ,,დასუა მარჯუენით მისა ზეცათა შინა, უზეშთაეს ყოველთა მთავრობათა და ხელმწიფებათა და ძალთა და უფლებათა და ყოვლისავე სახელისა… და ყოველივე დაამორჩილა ქუეშე ფერხთა მისთა და იგი მოსცა მთავრობად ზეშთა ყოველთა ეკლესიასა“ (ეფეს. 1:20-22)… ქრისტე გამეფდა და ყოველი, ვისაც სწამს მისი და აღორძინდა წყლითა და სულით, მის სასუფეველს მიეკუთვნება და ქრისტე საკუთარ თავში ჰყავთ. ,,ქრისტე არის უფალი” – ასეთია ქრისტიანების მიერ თავიანთი რწმენის უძველესი აღმსარებლობა, და სამი საუკუნის განმავლობაში სამყარო, რომის იმპერიის სახით, დევნიდა მათ იმის გამო, რომ ქრისტიანები უარს აცხადებდნენ ერთი უფლისა და მეუფის – იესო ქრისტეს გარდა სხვა ვინმე ეღიარებინათ უფლად დედამიწაზე. თავად მეუფე კი მონის სახით მოვიდა და სამყაროში ჯვარზე სამარცხვინო სიკვდილით^[21] გამეფდა. დედამიწაზე არ არსებობს ამ მეუფების გარეგნული ნიშნები. ეს მომავალი საუკუნის მეუფებაა, იმიტომ, რომ მხოლოდ მეორედ მოსვლის დიდებაში შეიცნობს ყველა სამყაროს ჭეშმარიტ მეუფეს. მაგრამ მათთვის, ვინც ირწმუნა და მიიღო იგი, ეს უკვე ახლა, ამ საუკუნეშია ყველა მტკიცებულებაზე უეჭველი და ყველა სიცხადეზე მკაფიო. ,,მეუფე მოვიდა, მეუფე მოდის, მეუფე მოვა!” – უძველესი არამეული შეძახილის – ,,მარანათა” – ამ სამერთიან მნიშვნელობაში ჩადებულია ქრისტიანების მთელი ძლევამოსილი რწმენა, რომლის წინააღმდეგ ყველა დევნა უძლური აღმოჩნდა.  ერთი შეხედვით, ეს ყველაფერი გაისმის, როგორც ერთგვარი კეთილმოწესური სიტყვები. მაგრამ კიდევ ერთხელ წაიკითხეთ ზემოთ დაწერილი და შეადარეთ ის ქრისტიანთა უდიდესი ნაწილის რწმენასა და ,,განცდას”, და თქვენ დარწმუნდებით, რომ აქ ნათქვამსა და ამ ,,განცდას” შორის ნამდვილი უფსკრული არსებობს. ყოველგვარი გადაჭარბების გარეშე შეიძლება ითქვას, რომ ღვთის სასუფეველი – სახარებისეული კეთილუწყების საკვანძო ცნება – აღარ არის ქრისტიანული რწმენის ცენტრალური შინაარსი და მისი შინაგანი მამოძრავებელი. პირველ ყოვლისა, ადრეული ეკლესიისგან განსხვავებით, შემდგომი საუკუნეების ქრისტიანები თანდათანობით სულ უფრო ნაკლებად აღიქვამდნენ ღვთის სასუფეველს, როგორც ,,მოახლოებულს”. მეუფების ქვეშ ისინი სულ უფრო გულისხმობდნენ ,,საიქიო”, ,,იმქვეყნიურ” სამყაროს, და ისიც ადამიანის ინდივიდუალურ, ,,პირად” სიკვდილთან მიმართებაში.  ,,ეს სოფელი” და ,,ღვთის სასუფეველი”, სახარებაში შეუღლებული, ერთგვარ დაძაბულ თანაარსებობასა და ბრძოლაში, უკვე, თითქმის გამონაკლისის გარეშე, ქრონოლოგიური თანმიმდევრულობით მოიაზრებოდა: ახლა მხოლოდ ,,ეს სოფელი”, შემდეგ – მხოლოდ სასუფეველი, მაშინ როცა პირველქრისტიანებისათვის მათი რწმენის ყოვლისმომცველი რეალობა და გასაოცარი სიახლე სწორედ ის იყო, რომ სასუფეველი მოახლოვდა და, თუნდაც უხილავად, ,,ამა სოფლისათვის” დაფარულად, უკვე მყოფობს ,,ჩვენ შორის”, უკვე ანათებს, უკვე მოქმედებს მასში…  სამყაროს დასასრულში, დროის საიდუმლო და შეუცნობელ შორეთში სასუფევლის გადაწევით ქრისტიანებმა თანდათან შეწყვიტეს მისი აღქმა, როგორც იმისა, რასაც მოელიან, ანუ იმისა, რაც არის სასურველი და სასიხარულო აღსრულება ყველა იმედისა, ყველა სურვილისა, თავად სიცოცხლისა, ყოველივე იმისა, რასაც ადრეული ეკლესია მოიაზრებდა საუფლო ლოცვის სიტყვებში: ,,მოვედინ სუფევაჲ შენი…”. ნიშანდობლივია, რომ დოგმატური ღვთისმეტყველების ჩვენს კურსებში, რომელიც, რა თქმა უნდა, მდუმარედ ვერ აუვლის გვერდს ეკლესიის თავდაპირველ სწავლებას, – საუბარი ღვთის სასუფეველზე ზედმიწევნით ძუნწი, დუნე და მოსაწყენია, ესქატოლოგიაში კი, ანუ სწავლებაში ,,სამყაროსა და ადამიანის საბოლოო ხვედრის შესახებ”, სიმძიმის მთელი ცენტრი გადატანილია სწავლებაზე ,,ღმერთის, როგორც მსაჯულისა და სამაგიეროს მიმზღვევის” შესახებ. რაც შეეხება კეთილმოწესეობას, ანუ ცალკეულ მორწმუნეთა პირად გამოცდილებას, ესქატოლოგია აქაც უკიდურეს ინდივიდუალიზმამდე, საკუთარ, პირად ,,სიკვდილისშემდგომ” ბედამდე დავიწროვდა. ამავე დროს ,,ამა სოფელმა”, რომელზეც პავლე მოციქული წერდა, რომ ,,წარმავალ არს ხატი^[22]”მისი და რომელიც ადრეული ეკლესიისათვის ,,გამჭვირვალე” იყო ,,სასუფევლისათვის”, კვლავ შეიძინა საკუთარი სიმყარე და დამოუკიდებლობა.

IX

 ქრისტიანული ესქატოლოგიის ამ თანდათანობით დავიწროებას, დაზიანებასა და, ბოლოს, თითქმის სრულ გადაგვარებას, მის მოწყვეტას სასუფევლის თემისა და გამოცდილებისაგან უზარმაზარი მნიშვნელობა ჰქონდა მორწმუნეთა ლიტურგიული ცნობიერების განვითარებისათვის. თუკი დავუბრუნდებით იმას, რაც ზემოთ ითქვა ქრისტიანული ღვთისმსახურების სიმბოლიზმის შესახებ, შეიძლება ვამტკიცოთ, რომ ეს ღვთისმსახურება თავის გარეგნული სტრუქტურით იშვა და ,,ჩამოყალიბდა”, როგორც პირველ ყოვლისა სიმბოლო სასუფევლისა და ეკლესიისა, როგორც სასუფეველში აღმავალი და ამ აღსვლაში თავისი თავის ,,აღმსრულებელი”, როგორც ქრისტეს სხეული და სულიწმინდის ტაძარი. მთელი სიახლე, მთელი ნამდვილი და აბსოლუტური უნიკალურობა ქრისტიანული leitourgiva-ისა მდგომარეობს მის ამ ესქატოლოგიურ არსში, როგორც მომავლის ,,პარუსიისა^[23]”, ლიტურგიის მიერ მომავლის მოვლინებაში, ,,მომავალი საუკუნის” სასუფეველთან ზიარებაში. ჩემს ,,ლიტურგიკული ღვთისმეტყველების შესავალში” უკვე ვწერდი, რომ სწორედ ამ ესქატოლოგიური გამოცდილებიდან იშვა ,,საუფლო დღე”(კვირადღე) როგორც სიმბოლო, ანუ ღვთის სასუფევლის მოვლინება ,,ამა სოფლად”, მის დროში, რომ ,,საუფლო დღის” ამ გამოცდილებამ განაპირობა ქრისტიანული რეცეფცია აღდგომისა და სულთმოფენობისა, ანუ ,,საეკლესიო წელიწადის” საფუძვლები, როგორც, პირველ ყოვლისა, ამჟამინდელი ეონიდან ,,მომავალ საუკუნეთა” ეონში^[24] ,,გადასვლის” დღესასწაულებისა. მაგრამ, რა თქმა უნდა, სასუფევლის სიმბოლო უპირატესად, სიმბოლო, რომელიც აღასრულებს ყველა სიმბოლოს – საუფლო დღეს, აღდგომას, ნათლობას – და, ბოლოს, სიმბოლო მთელი ქრისტიანული ცხოვრებისა, როგორც ცხოვრებისა, რომელიც დაფარულია “ქრისტეთურთ ღმრთისა თანა” (კოლას. 3:3), იყო ევქარისტია, საიდუმლო აღდგომილი უფლის მოსვლისა, საიდუმლო მასთან შეხვედრისა და მასთან ურთიერთობისა, ,,მის ტრაპეზთან, მის სასუფეველში…”.  საიდუმლოდ და ქვეყნისთვის უხილავად, ,,დახშულ კარში” იკრიბებოდა ეკლესია, ,,მცირე სამწყსო”, რომლისთვისაც მამამ სასუფევლის მიცემა ,,სათნო ინება” (ლუკა, 12:32^[25]), სამყაროსაგან გამოყოფილად, ნამდვილად ქვეყნიერების მიღმა, სრულდებოდა ზეაღსვლა და მისი ნათელში, სიხარულსა და სასუფევლის გამარჯვებაში შესვლა. და ყოველგვარი გადაჭარბების გარეშე შეიძლება ითქვას, რომ ამ, აბსოლუტურად ერთადერთი და შეუდარებელი გამოცდილებიდან, ამ ბოლომდე აღსრულებული, ბოლომდე განხორციელებული სიმბოლოსაგან, განვითარდა და მისით ცხოვრობს მთელი ქრისტიანული ღვთისმსახურება, აქ დავამატებდი _ და მთელი ქრისტიანული ღვთისმეტყველება და მთელი ქრისტიანული ღვთისმსახურება. თუმცა ამის შესახებ მოგვიანებით კიდევ ვისაუბრებთ. ახლა მხოლოდ ასე ვიტყვი: ევქარისტია არაფერს ,,გამოსახავდა”, მაგრამ ყველაფერს ავლენდა და ყველაფერთან აზიარებდა…  ვიმდედოვნებ, ახლა ცხადი ხდება ისიც, ქრისტიანული რწმენის ესქატოლოგიური არსის ზემოაღნიშნული შესუსტებისა და გაფერმკრთალების დაწყების შემდეგ რატომ დაიფარა თანდათანობით მღვდელმსახურებაში სასუფევლის სიმბოლიზმი მეორადი და ალეგორიული განმარტებების ველური ბალახით, ანუ იმ ,,გამომსახველობითი სიმბოლიზმით”, რომელიც, როგორც ზემოთ ვცადე მეჩვენებინა, სინამდვილეში ნიშნავდა ჭეშმარიტი სიმბოლოსა და სიმბოლიზმის რღვევას, მის ჩამოქვეითებას უბრალო ,,ნიშნის” კატეგორიამდე. რაც უფრო გადიოდა დრო, მით უფრო ეძლეოდა დავიწყებას ეკლესიისათვის ფუძემდებლური სიმბოლიზმი სასუფევლისა, ხოლო რამდენადაც ღვთისმსახურება, მთელი მისი წეს-განგება და წყობა უკვე დასრულებული იყო, არსებობდა როგორც მოცემულობა – ეკლესიის თავისთავად ცხადი და ხელშეუხებელი გარდამოცემა – ის ბუნებრივად ითხოვდა ახალ განმარტებას იმ კუთხით, რომლითაც იწყებდა ქრისტიანული ცნობიერება ,,ამა სოფლად” ეკლესიის ადგილისა და მსახურების შესახებ აღქმას. სწორედ ეს იყო დასაწყისი ევქარისტიის განმარტებაში ,,გამოსახველობითი სიმბოლიზმის” სულ უფრო მეტად და მეტად შეღწევისა, თვით მისი თითქმის უკიდეგანო გამარჯვებისა შედარებით ახლანდელ ეპოქაში. ამ პროცესში, რაც უნდა პარადოქსულად ჟღერდეს, ევქარისტიის არაამქვეყნიური, ზეციური რეალობა ,,ჩართული” აღმოჩნდა ,,ამა სოფელში”, მის მიზეზობრიობაში, მის დროში, მისი აზრისა და გამოცდილების კატეგორიაში, მაშინ როცა ქმნილებისათვის დამახასიათებელი და მისგან განუყოფელი ღვთის სასუფევლის სიმბოლიზმი, ჭეშმარიტი გასაღები ეკლესიისა და მისი ცხოვრებისა, დაყვანილი იყო უსარგებლო გამომსახველობითი სიმბოლიზმის კატეგორიამდე…

X

 თუმცა, მთელი ძალით უნდა შევნიშნოთ, რომ ნაჩვენები პროცესი სწორედაც რომ პროცესი იყო, ხანგრძლივი და რთული, და არა რაღაც უეცარი ,,მეტამორფოზა”, და რომ ,,გამომსახველობითმა სიმბოლიზმმა”, მისი გარეგნული პოპულარობის მიუხედავად, ვერასდროს მოახერხა ბოლომდე ჩაენაცვლებინა თავდაპირველი, თვით რწმენაში ფესვგადგმული, ჭეშმარიტად ლიტურგიული სიმბოლიზმი. როგორც არ უნდა განვითარებულიყო, მაგალითად, ბიზანტიური ღვთისმსახურება იმ მიმართულებით, რომელსაც ჩემს ,,ლიტურგიკული ღვთისმეტყველების შესავალში” ,,გარეგნულად საზეიმო” ვუწოდე, როგორც არ უნდა შემოსილიყო ის დეკორატიული და ალეგორიული დეტალებით, იმპერიული კულტის გარეგნული ბრწყინვალებითა და მისტერიული სიწმინდით – ღვთისმსახურება მთლიანობაში და მისი პირველადი ინტუიცია მორწმუნეთა გონებაში კვლავ სასუფევლის სიმბოლიზმით განისაზღვრებოდა. და ამის შესახებ ყველაზე უკეთ მოწმობს მართლმადიდებლური აღქმა ტაძრისა და მისგან განუყოფელი ხატწერა, როგორადაც ისინი ჩამოყალიბდა სწორედ ბიზანტიურ ეპოქაში და რომლებიც, შესაძლოა, უფრო ღრმად გამოხატავს ბიზანტიური საეკლესიო გამოცდილების წმიდათა წმიდას, ვიდრე ბიზანტიური მწერლობა, რომელმაც ბოლომდე ვერასოდეს ვერ გადალახა გვიანანტიკური რიტორიკა.  ,,ტაძარში მდგომთ თავი ზეცად გვეგონა…”^[26]. ზემოთ ვსაუბრობდი ,,ეკლესიაში შეკრების” გამოცდილებიდან ქრისტიანული ტაძრის წარმოშობის შესახებ. ახლა იმის დამატებაც შეიძლება, რომ ეს შეკრება ასევე უეჭველად მოიაზრება, როგორც ზეციური, ტაძარი კი – იმ ,,ზეცად მიწაზე”, რომელიც განახორციელებს ,,ეკლესიაში შეკრებას”, იმ სიმბოლოდ, რომელიც ამ ორ რეალობას, ეკლესიის ამ ორ განზომილებას – ,,ზეცას” და ,,მიწას” აერთიანებს, ავლენს ერთს მეორეში, ერთს გარდაქმნის მეორედ… და ტაძრის ეს შეგრძნება, ვიმეორებ, თითქმის უცვლელად და შეუსუსტებლად გასდევს ეკლესიის მთელ ისტორიას, საეკლესიო არქიტექტურისა და ხატწერის ჭეშმარიტ ტრადიციაში ყველა დაცემის და შეფერხებების მიუხედავად.  სწორედ ეს შეგრძნება წარმოადგენს იმ მთლიანობას, რომელიც აერთიანებს და ერთმანეთს უქვემდებარებს ყველა ელემენტს: ტაძრის სივრცესა და ფორმას, ხატების განლაგებასა და ერთმანეთთან მათ კავშირს, ყოველივე იმას, რასაც შეიძლება ტაძრის რიტმი და წყობა ეწოდოს. სასუფევლის ასეთივე სიმბოლოს, მის ,,ეპიფანიას” გარდაქმნილი და განდიდებული ქმნილებით, წარმოადგენს, რა თქმა უნდა, ხატი თავის თავდაპირველ განზრახულობასა და განხორციელებაში, და სწორედ ამიტომ კრძალავს ეკლესია ხატის გადაქცევას ,,გამომსახველობით სიმბოლიზმად” და ალეგორიად. რადგან ხატი კი არ გამოსახავს, არამედ მოავლენს, და ისევ და ისევ მოავლენს იმ ზომით, რამდენადაც ის ზიარებულია მომავლინებელთან, რამდენადაც თავად არის მყოფობა და ზიარება… საკმარისია ცხოვრებაში ერთხელ დავდგეთ ,,ტაძართა ტაძარში” – კონსტანტინოპოლის წმინდა სოფიის ტაძარში – მისი დღევანდელი დაცარიელებული და კენოტური^[27] სახითაც კი, რომ მთელი არსებით გავიგოთ, რომ ტაძარიცა და ხატიც იშვა ზეცის ცოცხალი გამოცდილებისაგან, ,,სულიწმინდაში სიხარულთან, მშვიდობასა და სიმართლესთან”^[28] (როგორც ღვთის სასუფეველი განმარტა პავლე მოციქულმა) ზიარებისაგან.  ეს გამოცდილება, რა თქმა უნდა, ხშირად იბინდებოდა. ქრისტიანული ხელოვნების ისტორიკოსები არაერთხელ ამბობდნენ და წერდნენ როგორც საეკლესიო არქიტექტურის, ისე ხატწერის დაკნინების შესახებ. და დამახასიათებელია, რომ ეს დაკნინება ჩვეულებრივ მდგომარეობდა მთლიანის შესუსტებასა და დაზიანებაში ზრდადი დეტალების გავლენით. ასე ,,მძიმდება” ტაძარი, რომელსაც თანდათანობით თვითკმარი ,,სამკაულები” მოედო. ასე, – როგორც ბიზანტიურ, ისე რუსულ ხატებში, თავდაპირველი მთლიანობა იცვლება ოსტატურად გამოყვანილი წვრილმანებისადმი სულ უფრო მზარდი ინტერესით. ეს ისევ ის მოძრაობაა – მთლიანიდან წვრილმანებისკენ, გამოცდილების სისრულიდან – დისკურსიული განმარტებისკენ, სიმბოლოდან ,,სიმბოლიზმისკენ”. და მაინც, სანამ ეკლესია დგას, ავად თუ კარგად, დაცემებითა და ღალატით, მაგრამ თავს განუკუთვნებს ღვთის სასუფეველს, როგორც თავის მიზანსა და აღსრულებას, სანამ, თუნდაც მხოლოდ ყველაზე ღრმა დონეზე, მაგრამ მაინც უფალზე სევდითა და ,,აღთქმული მამულისადმი” სულთქმით ცხოვრობს, ეს ცენტრიდანული მოძრაობა ვერ გადაძალავს ცენტრისკენულს.  შეიძლება ითქვას, რომ დიდი ხნის განმავლობაში ,,გამოსახველობითი სიმბოლიზმი”, იქნება ეს ღვთისმსახურება, იქნება ეს ტაძარი თუ ხატი, ონტოლოგიური სიმბოლიზმის შიგნით ვითარდება, ანუ, პირველ ყოვლისა, სასუფევლის სიმბოლოში. გაცილებით ღრმა, ჭეშმარიტად ტრაგიკული განხეთქილება იწყება ეკლესიის მამათა ტრადიციის გაწყვეტით და მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველებისა და საეკლესიო ცნობიერების ჯერ კიდევ მიმდინარე ,,დასავლური ტყვეობით”… რა თქმა უნდა, შემთხვევითი არ არის, რომ ლიტურგიის განმარტებაში ,,გამომსახველობითი სიმბოლიზმის” მსუყე და შეუკავებელი აყვავება დროში თანხვდება ღვთისმეტყველებაში დასავლური ,,იურიდიზმის”, ხატწერაში – კეთილმოწესური და სენტიმენტალური ,,სურათის”, საეკლესიო არქიტექტურაში – გამშვენებული ,,ბაროკოს”, საეკლესიო გალობაში – ლირიკული გრძნობადობის გამარჯვებას. ყველაფერი ეს ერთი და იგივე რიგის, ერთი და იგივე დაცემის, საეკლესიო ცნობიერების ერთი და იგივე ,,ფსევდო-მორფოზის” მოვლენებია.  მაგრამ ეს, მართლაც ღრმა და ტრაგიკული ,,ლიტურგიკული დაცემაც” კი ვერ ჩაითვლება საბოლოოდ. თავის ყველაზე ღრმა დონეზე საეკლესიო ცნობიერება ხელუხლებელი რჩება. ასე მაგალითად, ყოველდღიური გამოცდილება გვარწმუნებს იმაში, რომ ,,გამომსახველობითი სიმბოლიზმი” უცხო რჩება ყველგან, სადაც არის ცოცხალი და ჭეშმარიტი ეკლესიურობა, ისევე როგორც ამ რწმენის მიმართ უცხო რჩება უსიცოცხლო ,,სასკოლო ღვთისმეტყველებაც”. ,,გამომსახველობითი სიმბოლიზმი” ზედაპირული, პარადული, რუტინული ეკლესიურობის ხვედრი რჩება, რომელშიც ფართოდ გავრცელებული, მაგრამ ზედაპირული, ცნობისმოყვარეობა ყოველგვარი ,,სიწმინდის” მიმართ ადვილად მიიჩნევა რელიგიურ გრძნობად და ,,ეკლესიისადმი ინტერესად”. მაგრამ ცოცხალ, ჭეშმარიტ და – ამ სიტყვის საუკეთესო გაგებით – უბრალო – რწმენას ეს ყველაფერი არ სჭირდება, რადგანაც ის ცნობისმოყვარეობით კი არა, წყურვილით ცოცხლობს… როგორც ათასი წლის წინ, ასევე დღეს, ,,უბრალო” მორწმუნე ეკლესიაში მიდის, პირველ ყოვლისა, იმისათვის, რომ ნამდვილად ,,შეეხოს სხვა სამყაროებს”^[29]. ,,და ცას შეუზღუდავად ისუნთქავს თითქმის თავისუფალი სული…”^[30] რაღაც გაგებით ის არ ,,ინტერესდება” ღვთისმსახურებით, სწორედ ისე, როგორც ,,ინტერესდებიან” ღვთისმსახურების ნაფიცი მოყვარენი და მისი ყველა წვრილმანის მცოდნენი. არ ინტერესდება იმიტომ, რომ ის იღებს იმას, რაც სწყურია: სინათლეს, სიხარულს, ღვთის სასუფევლის ნუგეშს, ,,სიმართლესა და მშვიდობას და სიხარულს სულითა წმიდითა..”. რად დაგიდევთ ის რთულ და დახვეწილ განმარტებებს, რომ, აი, ეს წესი ,,გამოსახავს” ამას და ამას, ხოლო კარების ეს გაღება ან დახურვა – ამას. ის ვერ მისდევს ყველა ამ ,,გამოსახულებას”, მის რწმენას კი ის არ სჭირდება. მან მტკიცედ იცის, რომ ის დროებით გავიდა ,,ამა სოფლიდან” და მივიდა იქ, სადაც ყველაფერი სხვანაირია, მაგრამ ისე საჭირო, სანუკვარი, საარსებო, რომ მისით ბრწყინავს და ცნობიერდება მთელი სიცოცხლე… მან ასევე იცის, თუმცა შეიძლება ვერც გამოხატოს ეს სიტყვებით, რომ ეს სხვანაირობაა სწორედ ის, რის გამოც ღირს სიცოცხლე, რისკენაც ყველაფერი მიდის, რომელსაც ყველაფერი განეკუთვნება, რომლის მიმართ აღსრულდება ყველაფერი, – ეს სხვა არის ღვთის სასუფეველი. და ბოლოს, მან იცის, რომ თუნდ არ ესმოდეს კიდეც ცალკეული სიტყვები და წესები, ღვთის სასუფეველი ებოძება მას – ეკლესიაში, მის ,,საერთო საქმეში”(ანუ ლიტურგიაში) , ღვთის წინაშე ერთად წარდგომაში, ,,შეკრებაში”, ,,ზეაღსვლაში”, ,,სიყვარულში”…

XI

 ასე ვუბრუნდებით იმას, რითიც დავიწყეთ, რითიც იწყება ევქარისტია: ღვთის სასუფევლის კურთხევით. რას ნიშნავს ,,სასუფევლის კურთხევა”? ეს ნიშნავს მის მიღებას და აღიარებას, როგორც უმაღლესი და საბოლოო ღირებულებისა, როგორც თავად ,,ცხოვრების ცხოვრებისა”. ეს ნიშნავს ღვთის სასუფევლის გამოცხადებას იმ საიდუმლოს – მოგზაურობის, ზეაღსვლის, შესვლის, – მიზნად, რომელიც ახლა იწყება. ეს ნიშნავს ყურადღების”, გონების, გულის, სულისა და მთელი ცხოვრების მიპყრობას იმისკენ, რაც ოდითგანვე ნამდვილად ,,ერთისაჲ არს სახმარ”.^[31] და ბოლოს, ეს ნიშნავს იმის აღიარებას, რომ უკვე ახლა, ჯერ კიდევ ,,ამა სოფლად” შესაძლებელია მასთან ზიარება, მის ბრწყინვალებაში, ჭეშმარიტებაში, სიხარულში შესვლა. ყოველ ჯერზე, როცა ქრისტიანები ,,ეკლესიაში იკრიბებიან”, ისინი მოწმობენ, რომ ქრისტე არის მეუფე და უფალი, რომ უკვე გაიღო და გვებოძა მისი სასუფეველი, რომ უკვე დაიწყო ახალი და უკვდავი ცხოვრება.  აი რატომ იწყება ლიტურგია თავისი მეუფის ამ საზეიმო აღმსარებლობითა და დიდებით, რომელიც მოდის ახლა, მაგრამ მყოფობს მუდამ და მეფობს უკუნითი უკუნისამდე.  ,,ჟამი (kairov) არს უფლის მოქმედებისა…”^[32] აუწყებს დიაკვანი წინამძღვარს. მაგრამ ეს არ არის უბრალო შეხსენება საიდუმლოს აღსასრულებლად ,,მოსახერხებელი” დროის შესახებ. ეს არის მტკიცება და აღმსარებლობა, რომ ახალი დრო, დრო ღმერთის მყოფობისა და ეკლესიის მიერ მისი აღსრულებისა, ახლა ,,ამ სოფლის” დაცემულ დროში შემოდის, რათა ჩვენ, ეკლესია, აღგვიყვანოს ზეცად და გარდაგვქმნას იმად, ,,რაც ის არის” – ქრისტეს სხეულად და სულიწმინდის ტაძრად.  ,,კურთხეულ არს მეუფება მამისა და ძისა და წმინდისა სულისა…” ამბობს ასამაღლებელს წინამძღვარი. და ამაზე კრებული პასუხობს: ამინ. ამ სიტყვას ჩვეულებრივ ამგვარად თარგმნიან: ,,დაე, იყოს ასე”. მაგრამ მისი შინაარსი, ჟღერადობა უფრო ძლიერია. რადგან ეს ნიშნავს არა მხოლოდ თანხმობას, არამედ აქტიურ მიღებას. ,,დიახ, ეს ასეა და ასე იქნება”. ამ სიტყვით ამთავრებენ და თითქოსდა ბეჭედს უსვამენ წინამძღვრის წარმოთქმულ ყოველ ლოცვას, რითაც გამოხატავენ თითოეული და და ყველა მორწმუნის ერთობრივ საპასუხისმგებლო და დასაბამიერ მონაწილეობას ეკლესიის ერთიან მღვდელმსახურებაში.  ,,იმას, რომ თქვენ ხართ, უთხარით ,,ამინ”, – წერს ნეტარი ავგუსტინე – და ამგვარად ბეჭედი დაუსვით ამას თქვენი პასუხით. რადგან თქვენ გესმით: სხეული ქრისტესი და პასუხობთ: ამინ. მაშ, იყავით თქვენი ,,ამინით” განხორციელებული ქრისტეს სხეულის ნაწილი… იმღვდელმსახურეთ ის, რაც ხართ…”

III თავი – «შესვლის საიდუმლო»
IV თავი – «სიტყვის საიდუმლო»